මහාචාර්ය ගණනාථ ඔබේසේකර –

මහාචාර්ය ගනනාථ ඔබේසේකර

මම මෙහිදී කරුණු ඉදිරිපත් කරන්නේ චාල්ස් ටේලර් ( Charles Taylor) සහ රජීව් භාර්ගවා (Rajeev Bhargava) කථා කරනු ඇතැයි මා උපකල්පනය කරන ලද දේ පිළිබඳවය. මෙහිදී මට අසන්නට ලැබුණේ මා සිතා ගත් තත්වය නොවූ නිසා මා පත් වූයේ දැඩි අර්බුදකාරී තත්වයකටය. මා මෙහිදී ලෞකිකවාදය (secularism), ලෞකික රාජ්‍යය පිළිබඳ තරමක් නරුමවාදී අදහසක් ඉදිරිපත් කිරීමට යොමු වන්නේ චාල්ස් සහ රජීව් ඉදිරිපත් කල අදහස ප්‍රතික්ෂේප කිරීමට නොව එය සහමුලින්ම යථාරූපී නොවන බව ප්‍ර කාශ කිරීමටය. අප ජීවත් වන ලෝකය චාල්ස් සහ රජීව් කරුණු දැක්වූ ලෝකය නොවේ. එම ලෝකයේ කෙනෙකුට බහුවිධ ආගම් දැකි හැකිය අතර කවර හෝ අයුරකින් මෙම ආගම් ලෞකික රාජ්‍යයේ යථාර්තයට හැඩ ගැසීම අවශ්‍ය කෙරේ. හුදෙක් මාගේ තර්කය නම් ඔවුන්ගේ මෙම ඈඳීම ඔස්සේ ලෞකිකවාදය ගැන සිතිය හැකි දෙයාකාරයක් මා සතුව පවතින බවයි. මා දකින ස්වරූපයේ ලෞකිකවාදය නම් පුද්ගලික ලෞකිකවාදයකි. එය වනාහී දෙවියන්ගේ මරණය පිළිබඳ ඉතාමත් රැඩිකල් අදහසක් සමගින් 1888 දී “ක්‍රිස්තු විරෝධය ” ( Anti Christ ) නම් කෘතියේදී නීට්ෂේ (Nietzsche) නිර්වචනය කල ආකාරයේ ලෞකිකවාදයකි. ඔහු පෙන්වා දුන්නේ දෙවියන් මරණයට පත් වී ඇතත් ක්‍රිස්තුන්ගේ මඟ තවදුරටත් අප සමග පවතින බවත් බොහෝ ජනයාට ක්‍රිස්තුන් ජීවන මගක් ලෙස පරිකල්පනය කළ හැකි බවත්ය. එබැවින් මා සතුව පවතින මේ ආකාරයේ ලෞකිකවාදය පිළිබඳ අදහස පුද්ගලික ස්වරූපයේ ලෞකිකවාදයක් වන අතර මේ මොහොතේ අප කථා කිරීමට යන දෙය එය නොවේ. ඊට වෙනස්ව අප කතා කිරීමට තැත් කරන්නේ ලෞකික රාජ්‍යය පිළිබඳවය. එනම් රජීව් මනා ලෙස ප්‍රකාශ කරන්නට යෙදුන ආකාරයේ දේශපාලන ලෞකිකවාදය පිළිබඳවය.

ලෞකික රාජ්‍යය කොයිබට ද?

දේශපාලන ලෞකිකවාදය යන්න ඇතුලත් වන්නේ, මා ද එකඟ වන චාල්ස් ගෙනහැර දක්වන ලද සම්ප්‍රදායන් වැනි මම ඉතා විශිෂ්ට සම්ප්‍රදායන් යැයි දකින ඒවා තුළය; එහි තවත් පැත්තක් ඇත. එය එහි අඳුරු පසයි. මට මෙහිදී කරුණු ගෙනහැර දැක්වීමට අවශ්‍ය එම අඳුරු පස ගැනය. ප්‍රථම කොටම මම මෙය ලෞකිකවාදයේ විරුද්ධාභාසය (paradox) ලෙස හඳුන්වමි. එම ලෞකිකවාදයට යම් පමණකට වෙනත් ආගම් කැමැත්තෙන් හෝ බාගදා අකමැත්තෙන් අත්හිටුවීමට ඇවැසි වේ. එම අපේක්ෂාව හුදෙක් සිදු නොවනු ඇත. එය ඉන්දියාවේ සිදු නොවනු ඇත. අශිස් නන්දි වැනි මගේ සගයන් කිහිපදෙනෙක් සහ තවත් අය එය කවර කලෙකවත් සාර්ථක විය නොහැකි බව පෙන්වා දී ඇත. අපේ මෝඩි උන්නැහැ බාගදා බලයට පත් වීමත්, හින්දුත්වයේ ආගමනයත් සමග එම ලෞකිකවාදී ආදර්ශය (model) පැවතිය හැක්කේ කෙසේදැයි මට තේරුම් ගත නොහැක. එමනිසා ලෞකිකවාදයේ විරුද්ධාභාසය පවතින්නේ මොන විදිහකින් හෝ ලෞකික රාජ්‍යයට වඩා පුළුල් සංදර්භයක නිහිත (embedded) බහුවිධ ආගමික බලවේගවලින් සාපේක්ෂ වශයෙන් ස්වාධීනව ක්‍රියා කළ හැකිය යන මතිය (notion) තුළ බව මම ප්‍රකාශ කර සිටිමි. දැන් මා යෝජනා කරන්නේ එය විය හැක්කේ කෙසේද යන්න යි. මවිසින් සහමුලින්ම පිළිගන්නා අගනාකම් වලින් යුතු මෙවැනි ආකාරයේ ලෞකික රාජ්‍යය යම් යම් ආගම්වලට බලපෑම් ඇති කරන කල්හී එම ආගම්වලට උදාසීනව සිටිය හැකි ද? එමෙන්ම, අනෙකුත් ලෝකයා ද මෙම අගනාකම්, එනම්, කතා කිරීමේ නිදහස, හෘද සාක්ෂියේ නිදහස, සමාගමයේ නිදහස ආදී දේ පිළිගන්නේ යැයි මම සිතමි. නමුත්, මෙම ආදර්ශය සෑම තැන්හිම ක්‍රියා කරනු ඇතැයි උපකල්පනය කිරීම දෝෂයක් යැයි මම සිතමි. එය එසේ විය නොහැක. යම් යම් ආදර්ශ ගෙන බලන්න. රජීව් චීනය පිළිබඳ නිදර්ශනය සඳහන් කලේය. චීනය ගත් කල ආගම සතුව අල්ප තැනක් හෝ කිසිම තැනක් නැති යම් ආකාරයක නියත ලෞකික රාජ්‍යක්ය යන කරුණ සම්බන්ධයෙන් ඔවුනට නිසැකවම සහතික විය හැක. එපමණක් නොව, ඔවුන් එය කරණකොට ගෙන සමහරුන්ට මර්දනය ගෙනෙන බව මා කිව යුතුයි. නමුත් එක ආදර්ශයක් පැවතීමේ මෙම ගැටලුවේදී, එනම් ආගම සතුව ඒකාන්ත වශයෙන් කිසිම තැනක් නැති දළයි ලාමා යන වචනය පවා සඳහන් කිරීමට නොහැකි තැනක් වන ලෞකික රාජ්‍යය පිළිබඳ ඉතා බලවත් ආදර්ශයේ දී ඔබ ලක්වන්නේ අර්බුදයකටය. මට පෙනී යන ආකාරයට එය එක් ආදර්ශයක් වන අතර අනෙක් අන්තය මා ඒකාන්ත වශයෙන්ම ගර්හාවට ලක් කරන තවත් ආදර්ශයකි: එය සෞදි අරාබියයි. ඔබ සමහරෙක් මා සමග අමනාපයට පත්විය හැකියි. එහෙත්, ඊට මට කල හැකි දෙයක් නැත. සෞදි අරාබිය මා මුලින් කියූ දෙයෙහි හුදු ප්‍රතිපක්ෂයයි. එහිදී ලෞකිකවාදය එනම් නිසැකවම ලෞකික රාජ්‍යය සඳහා කුමන ආකාරයේවත් සහනශීලීත්වයක් (tolerance) නැත. එය එවැනි මත මුලිනුපුටා දමයි.

මෙලෙස සීමාන්තික ආදර්ශ දෙකක් මෙහි ඇත. ඒ අතරමැද (ප්‍රීතියෙන්) ශ්‍රී ලාංකිකයෙකු සහ ඇමරිකානු පුරවැසියෙකු ද වන මම කොටස්කරුවෙකු වන සහ මම අගයන අංග ඇති යුරෝපියානු වර්ගයේ ආදර්ශයක් ඇත. නමුත්, මම ‘නමුත් ’ යැයි පවසන විට විශාල ‘නමුත් ’ එකක් බව මතක් කළ යුතුය. මා මෙන් අප ජීවිතයේ වැඩි ප්‍රමාණයක් එක්සත් ජනපදයේ ගත කොට ඇති බොහෝ දෙනෙක් දන්නා කරුණ නම් එහිද ලෞකික රාජ්‍යයක් පිළිබඳ මතියට මුලුමනින්ම එදිරිවාදී වන සහ “අපි දෙවියන් වහන්සේ විශ්වාස කරමු” ( In God We Trust ) වැනි මතියන් ද්‍රව්‍යත්වකරණය කල (reified) යුතුය යන්න දරා සිටින යම් යම් බලවේග ඇති බවය. බාගදා ඒවා සාර්ථක නොවනු ඇත. ඒවා සාර්ථක නොවන්නේය යන කරුණෙන් මෙම සීමාන්තික රැඩිකල් ධර්ම දූතක (evangelist) කණ්ඩායම් අපට හුදෙක් නොසලකා හැරිය හැකි බලයක්ය යන්න අදහස් නොවේ. එමෙන්ම, කවුද දන්නේ ඔවුන් සාර්ථක වනු ඇත්දැයි ? මම සිතන ආකාරයට, අප කථා කරන අනෙකුත් බොහෝ ස්ථාන ගත් කළ, එනම්, ඔබ ඉතාලියට ගියත් ඔබට දේවස්ථාන තුළ නම් මිනිසුන් දැකිය නොහැකි බවයි මාගේ අදහස. එමනිසා, ‘කදිමයි’, ‘මෙන්න ලෞකික රාජ්‍යය පිළිබඳ තවත් හොඳ නිදර්ශනයක් ’ කියා ඔබ සිතීමටත් ඉඩ ඇත. නමුත්, “පාප් වහන්සේ අහෝසි කර දමමු” යනුවෙන් ඔවුන් මුලපුරා ප්‍රකාශ කරන රීතියක් ඇතැයි අපි කියතොත් එවිට මේ සියලු ජනයා පවසන දේ ඔබ දකීවී: “ඔබ කුමකට ද සැරසෙන්නේ?” “හුදෙක් මෙය කල නොහැක.” “අතීතයට මොකද වෙන්නේ” ආදී වශයෙනි. ඔබට මේවා හුදෙක් ඉවත දැමිය හැකිද? මේවා ලෞකික සමාජයේ ගැටලු සමහරක් වේ.

ලෞකිකවාදය හා කාංසාව

රජීව් අසෝක ආදර්ශය ( Asokan Model) ගැන කතා කරනු ඇතැයි සිතු මා ඒ පිළිබඳ ඉතාමත් බළාපොරොත්තු තබා ගතිමි. එක්තරා ආකාරයකින් විකල්ප ලෞකිකවාදී ආදර්ශයක් ලෙස ගත හැකි රජීව් හඳුන්වන ලද ලෞකිකවාදය ඉතා වැදගත් ආදර්ශයකි. එය සැබෑවට ක්‍රියාවට නැගිය හැකිද නොහැකිද යන්න අපි නොදනිමු. එම නිසා, ශ්‍රී ලංකාව තුළ අපගේම තත්වය පිළිබඳ කල්පනාවට ගන්නා විට එය මට පෙනී යන්නේ වඩාත් අඳුරු අපේක්ෂාවක් ලෙසය. එය මේ ආකාරයෙන් ගනිමු. අප දෙදෙනාම සහනශීලීත්වය මත ඉහල අගයක් තැබුවේ යැයි නිදර්ශනයක් වශයෙන් කියමු. නමුත්, සහනශීලීත්වයට සීමා නොතිබේද? ඒ සඳහා ඇති සීමා මොනවාද? ඔනෑම ආකාරයේ සහනශීලීත්වයක් ඉවසිය හැකිද? දැන් මම ඔබට හොඳ උදාහරණයක් දෙමි. 19 වන ශතවර්ෂයට පෙර ශ්‍රී ලංකාවේ කාන්තාවෝ බොහෝ විට තම උඩුකය නිරුවත්ව තබා ගත් අතර යම් යම් අවස්ථාවල (ඔවුන්ගේ අනුවණකමට ) එසේ නොකළහ. මෙය කොළඹට හෝ වෙනත් ප්‍රදේශයකට හඳුන්වා දීමට අද කෙනෙක් උත්සාහ කලොත් ඔහු මහමග එල්ලා මරනු ඇත. එම ආදර්ශය කොතරම් පුරාතන වුවත් අතීතයේ එය කෙතරම් ගෞරවනීය වුවත් වර්තමානයේ අරුතක් ඇතිවීමට කුමන හෝ මගක් නැත. එබැවින්, මෙයට හේතුව ලෙස මා දකින්නේ ඇඳුම් විලාසිතා වැනි දේ අනන්‍යතා සලකුණු වීමය. එමෙන්ම, ඔබට ඉඳුරාම ඒවා ඉවත දැමිය නොහැකි අතර ඒවායින් පහසුවෙන් නිදහස් විය නොහැක. තවද, මෙවැනි ආකාරයේ බලවත් අනන්‍යතා සළකුණක් නම් බුර්කාවයි. ශ්‍රී ලංකාවේදී එසේත් නැතිනම් බාගදා යුරෝපයේ දී පවා අප කැමති වුවත් නැතත් විවිධ හේතු නිසා කාන්තාව සහමුලින්ම මුහුණ වසාගන්නා ක්‍රමය වන බුර්කාව මහත් සේ කාංසාව (anxiety) ඇවිස්සීමට තුඩු දෙන්නක් ලෙස ගත හැක. මෙම කාංසාවන් විවිධාකාරයේ ප්‍රතික්‍රියා, එනම්, ඔබ දන්නා පරිදි ශාරීරික ඒවා පවා ඇති කිරීමට හැක. “සහනශීලී වෙමු” යැයි අප කොතරම් කීවත් ඇත්තම තත්වය නම් යම් යම් ප්‍රජාවන් එක්තරා ආකාරයෙන් සහනශීලීත්වයට පනවන යම් යම් සීමා පැවතීමයි. එවිට, එවායින් නිදහස් වීම ඉතා දුෂ්කරය.

මා දැන් සැබැවින්ම පැවසීමට යන්නේ අපි මුලුමනින්ම සහනශීලී නොවන අනෙක් දේවල් සම්බන්ධයෙන් ද මෙය සත්‍ය බවයි. මෙහිදී, මාගේ සිතට ඉතාමත් සමීප දෙයක් නම් සයිකෝසියාව (psychosis) යි. ඒ මා එයින් පෙළෙන්නෙක් නිසා නොවේ. සයිකෝසියාවන් වනාහී බුර්කාව මෙන් අප වඩාත් කාංසා සහගත වන ක්ෂේත්‍රයන්ය. භින්නෝන්මාදයෙන් පෙළෙන (schizophrenic) කාන්තාවක් කෑගසමින් පාරේ යන විට අපි ඉතාමත් පීඩාවට පත් වෙමු. එමෙන්ම, සිංහල භාෂාවේ “පිස්සිගේ පලා මාලුව” යනුවෙන් හඳුන්වන ප්‍රකාශයක් අප සතුව ඇත. විශේෂයෙන්ම බටහිර සමාජයේ සහ එම ආදර්ශය මත අවාසනාවන්ත ලෙස අප මෙරට ගොඩ නගා ඇති ඇති සමාජ වල, සයිකෝසියාව සම්බන්ධයෙන් සුවිශාල කාංසාවක් ඇත. මම මීට අවුරුදු 50 කට පමණ පෙර ඉතා දුර බැහැර ලග්ගල ප්‍රදේශයේ ක්ෂේත්‍ර පර්යේෂණ කරන විට භින්නෝන්මාදයෙන් පෙළන්නෙක් යැයි දැකිය හැකි පුද්ගලයෙක් හමුවිය. එසේ දැකිය හැක්කේ ඔහු නිරන්තරයෙන් දේවතාවන් සමග කතා බස් කරන නිසාත් ජෝර්ජ් රජ්ජුරුවන් සහ නොයෙක් දෙනා කෙරේ වන සියලු ආකාරයේ පණිවිඩ සිය පපුවේ කොටාගෙන සිටි නිසාත්ය. මෙහි සිටින අය ඔහුට පිස්සු යැයි සිතන්නට ඇත. ඔහුට පිස්සු බව කිවමනා නොවේ. නමුත්, ඒ සහමුලින්ම අහිංසක ආකාරයකිනි. සමහර ගම් වැසියෝ ඔහුට කාර්යයක් පැවරුවහ. එනම්, ඔහුට කැලයට ගොස් විවිධ පළතුරු සහ වෙනත් දේ ගෙන ඒම යනාදිය කිරීමට සිදුවූ අතර එලෙස මෙම මිනිසාව සමාජ පද්ධතිය තුළට අන්තර්ගත කර ගත්තේය. මේ කාලයේ නම් මෙය කිරීම ඉතාම දුෂ්කරය. තවද, ආරූඩභාවයන්ට පත්වන පුද්ගලයන් පිළිබඳ සිද්ධිය ගෙන බලන්න. ඔවුන් වෙව්ලීම හා ඒ ආදී තත්වයන්ට පත්වේ. වර්තමාන මනෝ චිකිත්සකයන් කියන යක්කුන්ට මෙය හසුරුවා ගත නොහැක. ඔවුන් මුග්ධයෝය. එවැනි දෙයක් විසඳා ගැනීමට ඔවුන් නොදන්නා අතර එසේ වුවත්, ගමේ ඔනෑම කපු මහත්තයෙක් රෝගයෙන් පෙළෙන රෝගියා රැගෙන විත් නැවත සාමාන්‍ය තත්වයට පත් කරන ආකාරය ඔබට පවසනු ඇත. මෙලෙස, අවාසනාවන්ත ලෙස නිසි පරිදි හඳුනා නොගත් මෙවැනි ආකාරයන්ගේ කාංසාවන් හැමතැනම ඇත.

ශාසනික පූර්වාදර්ශ දෙකක්

අපේ නිල්ල පිරුණු , එහෙත් බාගදා, එතරම් ප්‍රසන්න නොවන භූමිය වන ශ්‍රී ලංකාව වෙත මට දැන් හැරීමට සිදුවේ. සියළු දෙයින් සංගෘහිත ලෞකික ආදර්ශය පිළිබඳ ඔබ පවසමින් සිටි අපූර්ව නිදර්ශනය වශයෙන් එක මට්ටමකදී ශ්‍රී ලංකාව ගත හැකි බව දැන් ඔබ මෙහිදී දකිනු ඇත. එනම්, ප්‍රකාශනයේ නිදහස, හෘද සාක්ෂියේ නිදහස, මේ නිදහස, අර නිදහස ආදී සියලු දේ එහි ඇත. මා සතුව ව්‍යවස්ථාවේ කොටසක් ඇති අතර එය මනරම් නිර්මාණයකි. නමුත්, ආණ්ඩු ක්‍රම ව්‍යවස්ථා සම්බන්ධයෙන් ඇති ගැටලුව නම්, ඒවා වැදගත් වුවද, එවා තුළ වැදගත් ආචාර ධර්මික අගයන් අඩංගු වුවද, ඒ පිළිබඳ අප සර්වදෝෂදර්ශී නොවුනද, ආණ්ඩු ක්‍රම ව්‍යවස්ථා ක්‍රියා කරන්නේ පූර්වාදර්ශය, සිදුවන වෙනස්වීම්, භාවිතයේදී ඒවා නැවත අර්ථ දක්වා ඇති ආකාරය ආදී වශයෙන් වූ පදනම් මතය. එමනිසා, මේ අරුතින් ගත් කල, අපගේ අපූර්ව ව්‍යවස්ථාව කිසියම් ප්‍රමාණයකට ලෞකික වන බව කිව මනා නොවන අතර ඒ ඔබ කියන ලද දේ එතුළ මුර්තිමත් වන්නේය යන අරුතින් බව ඔබ දනී. නමුත්, ඉතාමත් සිත්ගන්නා සුලු වගන්තියක්, එනම් යෝග්‍යතා වගන්තියක් එහි ඇත. එය මෙසේ කියයි. “ශ්‍රී ලංකා ජනරජය බුද්ධාගමට ප්‍රමුඛස්ථානය පිරිනමන්නේය. එහෙයින් 10 වැනි ව්‍යවස්ථාවෙන් සහ 14 වැනි ව්‍යවස්ථාවේ (1) වැනි අනු ව්‍යවස්ථාවේ (ඉ ) ඡේදයෙන් සියලුම ආගම්වලට පිරිනැමෙන අයිතිවාසිකම් ආරක්ෂා කර දෙන අතර බුද්ධ ශාසනය සුරක්ෂිත කොට පෝෂණය කිරීම රජයේ වගකීම විය යුත්තේය.” අප බොහෝ දෙනෙක් ශාසනය යනු කුමක්දැයි දනී. ඉන් අදහස් කරන්නේ බුදුන්,ධර්මය සහ සංඝයා යන්නය. ඒවා බුදුන් වහන්සේගේ මහා දේශනාවන් තුළ නිහිතය. ධර්ම නියාමක (doctrinal) කතිකාවන්ට වඩා මම ඒවා මහත් සේ අගය කරමි. යමෙක් එය ඉහත කී අරුත් හී තැබූ කල මහත් අවුලකට මුල පිරීමක් බව මගේ අදහසයි. මෙහිදී, ගැටලුව වන්නේ මෙම වගන්තිය ණයට ගෙන ඇත්තේ 1815 උඩරට ව්‍යවස්ථාවේ ඇති ගැටලුවෙන් වීමය. මක්නිසාද යත්, බ්‍රිතාන්‍යයන් ශාසනයට ඇති තැන අත්හිටුවා දමනු ඇතැයි කියා උඩරට වැසියන් ඉතා සාධාරණ ලෙස කණස්සල්ලට පත් වූ අතර එමනිසා ඔවුන් යම් යම් ශුර විධි ක්‍රම සහ ඒත්තු ගැන්වීම් ආදී දේ ඔස්සේ උඩරට ව්‍යවස්ථාවට ශ්‍රී ලංකාවේ ආගම වන බුද්ධාගම සුරැකිය යුතුය යන (එකල වෙනත් ආගම් නොතිබුණි යන්න ඔබට පිළිගත හැකිද?) නියමය හඳුන්වා දීමට සමත් විය. එම වගන්තිය අනුවණ ලෙස දැන් ආණ්ඩු ක්‍රම ව්‍යවස්ථාවට ඇද දමා ඇත්තේ ඒ සඳහා අවශ්‍යතාවයක් නැති බව හඳුනා ගැනීමකින් තොරවය. මක්නිසාද, බුදුදහමට නිසි තැනක් දීමට වර්තමානයේ විරුද්ධ වන කවරෙකුවත් නැත යන කරුණ නොසලකාය. විරුද්ධ වන්නේ කවුරුන්ද? මම නම් විරුද්ධ නොවෙමි. එමෙන්ම, කතෝලික ආගමට නිසි තැන දීමට අන් කිසිවෙක් විරුද්ධ නොවනු ඇත. විරුද්ධ වන්නේ කවුරුන්ද? එය බරපතළ ආකාරයේ ගම්‍යමාන ඇති කරන අමතර වගන්තියක් බව පෙනේ. එක් ගම්‍යමානයක් වන්නේ මෙයින් ප්‍රතිඥා දෙන කරුණු ඇසුරින් ගත් කල එනම් අපට බුද්ධ ශාසනය -බුද්ධ, ධම්ම සහ සංඝ- සුරැකීමට සිදුවන බවයි. නමුත්, මෙම උසස් ආගමික අංග තුනෙන් කුමන ඒවා මූල සංඝඨකද යන කරුණ ඉන් කියවෙන්නේද? ඉතිහාසයෙන්, ශ්‍රී ලාංකිකයන්ගේ ඓතිහාසික අත්දැකීම් වලින්, ශ්‍රී ලාංකික රජවරුන්ගෙන් අප දැන් දන්නා දෙය නම් ශාසන ඉතිහාසය මුලුල්ලේ බොහෝ ආදර්ශ ගණනාවක් පැවතී ඇති බවයි: ඒවායින් සමහරක් ඉතා නිදහස්කාමීය, සමහරක් ඉතා ප්‍රඥාවන්තය, සමහරක් ඉතා භයානකය – පොත් ගිනි තැබීම ආදී සියලු දේ කර එය කලේ ශාසනය උදෙසා යැයි කෙනෙකුට පැවසීමට හැක. එකල්හි දුර්ලබ්ධියට පවා එළඹෙන තරම් මත තිබී ඇත. 18 වන 19 වන ශත වර්ෂ දක්වා මෙවැනි ආකාරයේ දේ බලපවත්වමින් තිබුණි.

ඔබ ශාසනය යැයි පවසන විට අපි තරමක් අවුලක සිටිමු. මන්ද බොහෝ ශාසන ඇත. අප අසෝක ආදර්ශය ගොඩනගා ගැනීමට නැඹුරු වූ සේ මේ බොහෝ පරිමණ්ඩල අතරින් යම් යහපත් ඓතිහාසික පූර්වාදර්ශයක් බිහිකර ගැනීමට පුලුවන. දෙවන පරාක්‍රමභාහු පිළිබඳ ආදර්ශය ඉන් එකකි. දෙවැනි පරාක්‍රමභාහු මම දකින ආකාරයට කාලිංග මාඝ පරාජය කර දඹදෙනිය අසිරිමත් අගනගරයක් ලෙස පිහිට වූ ශ්‍රේෂ්ට රජ කෙනෙකි. අනතුරුව ඔහු යම් යම් අසාමාන්‍ය ආකාරයේ ප්‍රතිසංස්කරණ හඳුන්වා දුන්නේය. මෙම දුබල දෙමළ මිනිසුන් පරාජය කර දැමූ ඔහු ” නුඹලා ආපහු ගෙදර ගියොත් හොඳයි” යැයි පැවසුවේය. ඔබ දන්නා පරිදි එය සාමාන්‍යයෙන් කරන දෙයක් නොවේ. ඔහු කරන ලද තවත් සිත් ගන්නා දෙයක් නම් සිරකරුවන් නිදහස් කිරීමයි: සුළු වැරදි සඳහා සිරගත වූවන් සහමුලින්ම නිදහස් කරන ලද අතර බරපතළ අපරාධ කර සිරගත වූවන්ගේ දාසභාවය අඩු කළේය. මා දුටු පරිදි මා විසින් එකතු කර ඇති යම් යම් කෘති පෙන්වා දෙන්නේ ඔහු මරණ දඬුවම අහෝසි කර ඇති බවයි. දැන් මෙය එක ආදර්ශයක් ලෙස ගත හැක.

බුද්ධ ශාසනයේ හුදෙක් අපට වර්තමානයේ ක්‍රියාත්මක කල නොහැකි වෙනත් ආදර්ශ මෙන්ම වෙනත් ප්‍රකාශනයන් ද ඇත. නිදර්ශනයක් ලෙස පළමුවන පරාක්‍රමභාහු ගත හැක. දෙවැනි පරාක්‍රමභාහුට තරම් මම ඔහුට කැමැත්තක් නොදක්වමි. පළවෙනි පරාක්‍රමභාහු මහා පරාක්‍රමභාහු යනුවෙන් ද අමතනු ලැබූ නමුත් මහා යනුවෙන් අමතන බොහෝ අය සිටියහ. ශ්‍රේෂ්ටයන් අතර ශ්‍රේෂ්ටයෝ ද සිටියහ. මෙලෙස පළවෙනි පරාක්‍රමභාහු කතිකාවත ( සංඝයා සඳහා රීති ) යැයි පවසන දේ හඳුන්වා දීමට මුල් විය. සංඝ සංස්ථාව දුස්සීලයන්ගෙන් (නරක භික්ෂූන්) සමන්විත වන විට එය ප්‍රතිසංස්කරණය කිරීමට ඔහු රීති හඳුන්වා දුන්නේය. මෙම රීති 18 වන ශත වර්ෂය අවසානයේ කීර්ති ශ්‍රී රාජසිංහ සමය තෙක් කලින් කලට ශ්‍රී ලංකාවේ අවිච්ඡින්නව පැවතුණේය. මාගේ ප්‍රියතමයා වන දෙවන පරාක්‍රමභාහු සතුව මෙම රීති හෝ කතිකාවත් පිළිබඳ ඉතා වැදගත් සාකච්ඡාවක් පැවතුණි. වර්තමානයේ අපට එය කල නොහැක.ඒ සඳහා ක්‍රමයක් නැත. වාචාල කටවල් වලින් යුතු දූෂිතයන්ගෙන් රට පිරී ගොස් ඇත. සියලු දෙනා මෙය දනී. අප සතුව මෙහි ඇති මෙම ප්‍රජාතාන්ත්‍රික පිහිටුම තුළ කතිකාවතක් කෙසේ ස්ථාපිත කල හැකිදැයි නොතේරේ. එය මෙහි ඇති සැබෑ ගැටලුවකි. ඊට වඩා ඉතා දුෂ්කර, ඉතා බරපතළ යමක් මේ යුගයේ ශ්‍රී ලංකාවේ සිදු වෙමින් පවතින බව මට පෙනේ.

බුද්ධ දේශනාවෙන් විඝටිත ආදර්ශයක්

රාජ්‍ය පිළිබඳ ප්‍රථම ආදර්ශය අප අමතක කරන්නේ නම් ශ්‍රේෂ්ට බෞද්ධ දේශනාව තුළින් එන තවත් ආදර්ශයක් ඇත. මම සැබැවින්ම කැමති ආදර්ශය එයයි. එය අවිහිංසාව අවධාරණය කරන ආදර්ශයයි. එනම්, සතර බ්‍රහ්ම විහරණයයි: මෙත්තා, කරුණා, මුදිතා, උපේක්ෂා යන මේ සියල්ල අවිහිංසාවේ අංගයන්ය. මෙහි ගැබ් වූ වැදගත් දෙය ඉන් නසන්නේ කුමක් ද යන්නයි. එය නම් තන්හාව හෙවත් තෘෂ්ණාවයි.මෙම ආචාර ධර්මීය මූලධර්ම පැවරීම මම ඉතාමත් විශ්වාස කරන දෙයක් වුවත්, මම ඒ සඳහා සුදුසු විශේෂඥයෙක් නොවෙමි. මෙහිදී ගැටලුව එය අපගේ යුගයට පරිවර්තනය කර ගැනීමයි. එයට අවධානය යොමු කරන්න. එක වැදගත් දෙයක් නම් “සම්මා වාචා” (නිවැරදි වචනය) ය. මම දන්නා කිසිදු පාර්ලිමේන්තු මන්ත්‍රීවරයෙක් “සම්මා වාචා” (නිවැරදි වචනය) යන්නෙහි අර්ථය නොදනී. අවිහිංසාව පිළිබඳ මතිය ගෙන බලන්න. සමාජය හිංසාවෙන් පිරී ඇත. ජනයාට එරෙහි ප්‍රචණ්ඩත්වය, කාන්තාවන්ට එරෙහි ප්‍රචණ්ඩත්වය පමණක් නොව ස්ත්‍රී දූෂණ පවා වැදගත් ප්‍රමාණයකින් ඉහල ගොස් ඇත. එබැවින් මට පෙනෙන ආකාරයට එය හිංසාව පිළිබඳ සිද්ධියකි. දිවි නසා ගැනීම පිළිබඳ ලෝකයේ ඉහලම තැන අපට හිමි වී ඇත. මනුෂ්‍ය ඝාතන ද ඊට ආසන්න වෙමින් තිබේ. අපගේ සමාජයට සැබැවින්ම සිදු වී ඇති දෙය අපට පැහැර හැරිය නොහැකි ගැටලුවකි. මේ සියල්ලෙහි ගැබ්ව ඇති මතිය නම් තන්හාවයි. සමස්ථ නූතන ආර්ථිකය රඳා පවතින්නේ මෙම තන්හාව නමැති මූලධර්මය මතය. නමුත්, කෙසේ හෝ නූතන ආර්ථිකයට තන්හාව නොමැතිව ක්‍රියා කල නොහැක. අපගේ සමාජය, එනම් දුෂණ යනුවෙන් අප හඳුන්වන දෙය, කොමිස් ආයතන සියල්ල මුල් බැස ඇත්තේ තන්හාව තුළයි. මෙලෙස මේවා පසුපස ඇති හේතුව වන්නේ අප ගොඩ නගා ඇති සමාජයයි. එනම්, නමින් නිදහස් ආර්ථිකයයි – එය නොනිදහස් ආර්ථිකයකි. එය කුමක් වුවත් කවර කලෙක හෝ බෞද්ධ සමාජයක් බිහි කල හැකි මගක් අපට නැත. ඒකාන්ත වශයෙන්ම කිසිම මගක් නැත.

එහෙත්, ඔබ අධෛර්‍‍යයට පත් වන තැනට නොවැටී, යම් යම් ආදර්ශ කිහිපයක් අනුව යා යුතු යැයි සිතමි. අසෝක ආදර්ශය සැබැවින්ම මනරම් ආදර්ශයක් වුවත් යථාරූපී නොවේ. යථාරූපී නොවන දේට තැනක් දිය යුතු හේතුව නම් මේ ආකාරයේ ලෞකිකවාදයක් අපට අවශ්‍ය නැතැයි කියවෙන ප්‍රශ්න, විචාර, මහජන සාකච්ඡා ඇතිවීම පිළිබඳ බළපොරොත්තුවක් ජනිත වන නිසාය. රජීව් සඳහන් කරන ලද ස්වරූපයේ ආදර්ශයක් ස්ථාපනය කිරීමට කෙනෙකුට ඉඩ ප්‍රස්ථා ඇති අතර ඒ පිළිබඳ මම ඉතා සංක්ෂිප්තව සඳහන් කිරීමට තැත් කරමි. මම අදහස් කරන ආකාරයට බෞද්ධ ආදර්ශය ආගම පිළිබඳ ඔනෑම ඥානමීමංසාවකින් දුරස්ථ කල (dissociate) හැකිය. බොහෝ ජනයාට මේ දෙක පිරිද්දීමට (link) අවශ්‍ය වී ඇති නමුත් ලෞකිකවාදය පිළිබඳ සමස්ථ අදහසේ අරුත එක්තරා ආකාරයක විසන්ධිකරණ (delinking) පිටපතකි. බෞද්ධ පද්ධතිය තුළ දැන් මෙම විසන්ධිකරණය සඳහා ඉඩ ප්‍රස්ථා ඇත. නිදර්ශනයක් වශයෙන් මෙත්තා, කරුණා, මුදිතා, උපේක්ඛා යන සතර මහා බ්‍රහ්ම විහරණයන්ට විරුද්ධ වන්නේ කවුද? අපගේ යුගයේ ජීවත් වන කිසිම කිතුණුවෙක්, කිසිම කතෝලිකයෙක් හෝ (විශේෂයෙන්ම අපූරු නව පාප් වරයාගේ ආගමනයත් සමග) නූතන සමයේ කතෝලිකයන් විරුද්ධ වේ යැයි මට සිතා ගත නොහැක. මෙවැනි ආකාරයේ මතියන්, එනම් කරුණාව (compassion) වැරදි දෙයක් යැයි කවුරුන් පවසනු ඇත් ද? පුරාතණ කිතුණු සම්ප්‍රදාය තුළ ඒ හා සමාන දේ ඇති බව මා මගේ කෘතියේ සඳහන් කල බව මට පැවසීමට හැක. එවිට ඊට කවුරු විරුද්ධ වේවිද? අවම වශයෙන් එය මනුෂ්‍ය වර්ගයා හා සම්බන්ධ වන විට ‘එපා’ කියන්නේ කවුරුන්ද? යම් යම් ආකාරයේ බෞද්ධ අගයන් විධිමත් බෞද්ධයන් නොවන අය අතර පවා සැබවින්ම ක්‍රියාවට නැගිය හැකි බව මට පෙනේ. මෙම අගයන් ක්‍රියාවට නැගීමට ඔබට විධිමත් බෞද්ධයෙක් වීමට සිදු නොවනු ඇත. එමනිසා මගේ ආදර්ශයේ වාසිය වන්නේ බෞද්ධයන්ට එය තම ආගම සමග පිරිද්දීමට හැකිවන එකම අවස්ථාවේදීම එය විසන්ධි කර වෙනත් ආගම්වල යෙදිය හැකි වීමය. ඉස්ලාම් ආගම පිළිබඳ මම වැඩි යමක් නොදනිමි. නමුත් පුරාතන ඉස්ලාම් ආගමේ යම් යම් ස්වරූප, මා ද කැමති වන සුෆීවාදය (Sufism) වැනි දේ මුලුමනින්ම මා වරනගන දේ ට පක්ෂපාත බව මට පැවසිය හැක. ඉතින්, මගේ ප්‍රියතම චින්තකයා වන නීට්ෂේට සාධාරණ වෙමින් මෙය අවසන් කිරීමට මා කැමති වෙමි. නීට්ෂේ 1888 දී දෙවියන් මියගොස් ඇති බව නිගමනය කලේය. අනෙක් බොහෝ අය පවසන පරිදි දෙවියන් මියගොස් ඇතැයි ඔහු පැවසූයේ 19 වන ශත වර්ෂයේ සමස්ථ හේතුවාදී ගමන්පථය ආගමික විශ්වාස ඛාදනයට ලක් කල නිසාය. එම නිසා දෙවියන් මිය ගොස් ඇත. ඔහු ශ්‍රේෂ්ට ක්‍රිස්තු විරෝධියෙකි. නමුත් මා පෙන්වා දුන් පරිදි මෙම ශ්‍රේෂ්ට ක්‍රිස්තු විරෝධියා අප සියලු දෙනාට ක්‍රිස්තියානි ජීවිතයක් ගත කල හැකිය යන කරුණ සඳහන් කළේය. ඔබට දෙවියන් පිළිබඳ මතිය විසන්ධි කල හැකි අතර ක්‍රිස්තියානි ආදර්ශයේ ඇති යහපත් ජීවිතය පිළිබඳව ලෞකික ස්වරූපයේ පිටපතක් ඇති කර ගත හැකිය.

පරිවර්තනය- දිමුතු සමන් වෙත්තසිංහ

*ජනවාර්ගික අධ්‍යයනය සඳහා ජාත්‍යන්තර කේන්ද්‍රයේදී 2013 නොවැම්බර් 27 දින “ආචාර ධර්ම, ලෞකිකවාදය සහ ආණ්ඩුකරණ සංස්ථා” යන මැයෙන් පැවති සාකච්ඡාවට දේශපාලන දර්ශනය පිළිබඳ තම දායකත්වය සම්බන්ධයෙන් ප්‍රසිද්ධියක් උසුලන දාර්ශනිකයෙකු වන මහාචාර්ය චාල්ස් ටේලර්, ප්‍රමුඛ පෙලේ ඉන්දියානු දේශපාලන න්‍යායධරයෙකු වන මහාචාර්ය රජීව් භාර්ගවා සහ මහාචාර්ය ගණනාථ ඔබේසේකර සහභාගි වුහ. මූලාසනය හොබවන ලද්දේ ආචාර්ය රාධිකා කුමාරස්වාමි විසිනි.

මහාචාර්ය චාල්ස් ටේලර් කැනඩාවේ මැක්ගිල් විශ්ව විද්‍යාලයේ සම්මානිත මහාචාර්යවරයෙක් වන අතර ඇලස්ඩෙයර් මැකින්ටයර්, මයිකල් සැන්ඩල්, මයිකල් වෝල්සර් ආදීන් මැදිහත් වූ ලිබරල්වාදය පිළිබඳ ප්‍රජාමූලවාදී විචාරණය (communitarian critique) ට දායක වූවෙකි.“නූතනත්වයේ ව්‍යාධිය (The Malaise of Modernity) කෘතියේ දී ලිබරල් න්‍යාය සම්බන්ධයෙන් ඔහුගේ විවේචනය වූයේ පුද්ගලයන් වැඩෙන සමාජයෙන් පෝෂිත සංදර්භය ඉන් නොසලකා හැර ඇති බවයි. ලෞකිකවාදය පිළිබඳ මැක්ස් වේබර් ආදීන්ගේ ප්‍රවාදයට එරෙහිව “ලෞකික යුගයක් ” ( A Secular Age ) කෘතියේ දී ටේලර් පෙන්වා දුන්නේ නූතන ලෝකය තුළ ආගම වියැකී යාමකට වඩා විවිධත්වකරණයකට හා බොහෝ තැන්වල එහි වර්ධනයකට මග පාදා ඇති බවයි.

රජීව් භාර්ගවා ජවහර්ලාල් නේරු විශ්ව විද්‍යාලයේ දේශපාලන න්‍යාය පිළිබඳ මහාචාර්යවරයෙක් වූ අතර බහු සංස්කෘතිකවාදය, ලෞකිකවාදය සම්බන්ධයෙන් ඔහුගේ දායකත්වය ප්‍රමුඛය. අසෝක යුගයේ ආගමික සහනශීලීත්වය පිළිබඳ විග්‍රහය මෙහිලා වැදගත්ය. ඉන්දියානු ලෞකිකවාදයේ මෙන්ම බහුවිධතාවයේ මුල් බොහෝ ගැඹුරට යන බවත් අසෝක යුගයේ මහජන ජීවිතය පෙන්නුම් කරන අසෝක අධිරාජ්‍යයාගේ ආඥාවන් ප්‍රතිවිරුද්ධ ලෝක දෘෂ්ටීන් සහිත ජනයාට එකට ජීවත්වීමේ මගක් පෙන්වා ඇති බවත් භාර්ගවාගේ විග්‍රහය විය. කෙසේ නමුත්, චාල්ස් ටේලර්, රජීව් භාර්ගවා යන දෙදෙනාම තමන් ප්‍රසිද්ධියට පත්ව ඇති මෙම ආස්ථානයන්ගෙන් මඳක් ඉවතට හැරී, ටේලර් බටහිර ප්‍රජාතන්ත්‍රවාදයේ ගැටලු පිළිබඳවත්, භාර්ගවා දේශපාලන ලෞකිකවාදය හා පුරවැසිභාවය පිළිබඳවත් මෙම සාකච්ඡාවේදී අදහස් දැක්වූ අතර ගණනාථ ඔබේසේකර තම අදහස් දැක්වීමේදී අපේක්ෂා සුන්වූ ස්වරයෙන් මෙය මතු කරයි.

මහාචාර්ය ගණනාථ ඔබේසේකර ඇමරිකාවේ ප්‍රින්ස්ටන් විශ්ව විද්‍යාලයේ මානව විද්‍යාව පිළිබඳ සම්මානිත මහාචාර්යවරයෙක් වන අතර ඔහුගේ බොහෝ කෘති තුළ දේශීය සම්ප්‍රදායන්ගෙන් ආචාර ධර්මීය සහ සහනශීලී අරුතක් පෝෂ්‍ය වූ ආකාරය පිළිබඳ සාක්ෂි විද්‍යමානය. ‘ශාසනය ‘ එවැන්නක් ලෙස හඳුනාගත හැක. නමුත්, බහුවිධතාවයෙන් හා සහනශීලීත්වයෙන් යුතු එවැනි සම්ප්‍රදායික භාවිතයන් පවා යටත් විජිතවාදයට එරෙහිව දේශීයයන්ගේ ප්‍රතික්‍රියාව තුළින් විපර්යාසයට ලක් වූ අතර ‘ප්‍රොතෙස්තන්ත බුද්ධාගම ’ පිළිබඳ ඔහුගේ විග්‍රහය ඒ පිළිබඳ සාක්ෂි දරයි. ඔබේසේකරගේ සම්පූර්ණ අදහස් දැක්වීම මෙහි පලවන අතර එහිදී ඔහු සමකාලීන ගැටලුවට විසන්ධි කල බෞද්ධ ආදර්ශයක අදාළත්වය අප හමුවේ තබයි.