ආචාර්ය සුනිල් විජේසිරිවර්ධන
අප ජාතියක් වශයෙන් ඉන්නේ ඓතිහාසික සන්ධිස්ථානයකය. අප ඉදිරියේ නොකඩවා මතු කෙරෙන මාවත් අතුරින් අප දැන් ගන්නේ කවර එකද ? පශ්චාත් -විජිත ඉතිහාසය තුළ සමාජයක් ලෙස අප තෝරා ගත් මාවත්, සහ විශේෂයෙන් අප මග හැරි, අප නොගත් මාවත් ගැන දියුණු ප්‍රජාතන්ත්‍රවාදී පුරවැසි පර්යාලෝකයකින් විචාරාත්මක විමසීමක් කරන කවර අයෙකුට නමුත් අප පසුගිය දශක 6 තුළ මුහුණ දුන් බරපතල සමාජ ව්‍යසන සහ අර්බුද වූ කලී දේශපාලනික, ආර්ථික, සමාජ සහ සංස්කෘතික ක්ෂේත්‍රයන් හි අපගේ නොනිසි හෝ වැරදි තෝරාගැනීම් සමග බද්ධව පවතින හැටි සොයා ගත හැකිය.
රටේ සාමුහික පුරවැසි මනස පසුගිය ජනවාරි 8 දා කඩ ඉමෙන් එය පෙන්නුම් කළ අලුත් මට්ටමින් ඉදිරියට සහ ගැඹුරට කෙතරම් ප්‍රමාණයකට හා කෙතරම් ඉක්මණින් මුහුකුරා යයිද යන්න මත අපේ ඉදිරිමග තෝරා ගැනීම් අවසාන අර්ථයෙන් ගත් කළ සිදුවෙනු ඇත. වර්තමාන කාල සන්ධියේදී ඉල්ලා සිටිනු ලැබෙන මෙකී සමාජ මනසේ මුහුකුරා යෑම, ප්‍රථම කොට සදාචාරමය මුහුකුරා යෑමක් වශයෙන් දැකීමට මම යෝජනා කරන්නෙමි. ඉන් මූලික වශයෙන් අදහස් කෙරෙන්නේ පුද්ගලයෙක් , කණ්ඩායමක් හෝ ජන සමාජයක් වේවා තමන් දක්වන සම්බන්ධතා පිළිබඳ වගකීම් දැරීමේ නැඹුරුවකි. ( සබඳතා වර්ග තුනක් මීට අදාළ යැයි සිතමි; තමා තමා සමග, තමා මානවීය අනෙකා සමග සහ තමා පරිසරය සමග වශයෙන් )
පශ්චාත් -යටත්විජිත සිංහල ජාතිකවාදී කතිකාවේ මුලිකාංගයක් වන ‘අපේ අවුල් මූලික වශයෙන් අප විසින්ම ඇතිකරගත් තත්ත්වයක් නොව බාහිර ලෝකය විසින් අප මත පටවන ලද දෙයක් ය’ යන සරලමතික අදහස අපගේ සමාජයේ අභ්‍යන්තරික සම්බන්ධතා සමුච්චය සහ අප බැහැර ලෝකය සමග පවත්වන සම්බන්ධතා පිලිබඳ බරපතල සදාචාර අන්ධභාවයක් දිගින් දිගටම නිර්මාණය කරයි; ප්‍රතිපල වශයෙන් පුද්ගල මට්ටම්වල සිට ජාතික මට්ටම දක්වා එදිනෙදා ඉදිරියට ගැනෙන ‘ සදාචාර සුත්‍රය’ වන්නේ ‘මොනවා වුනත් අපි හරි, වැරදි අනෙකායි ‘ යන්නය. මෙබඳු සන්දර්භයක තබා ප්‍රජාතන්ත්‍රවාදී ශිෂ්ට සමාජයක පැවැත්ම සඳහා ඉල්ලා සිටිනු ලැබෙන පුරවැසි මනස ගොඩ නැගීමේ අභියෝගය දකිනු කැමැත්තමි .
විඥානය සකස් වීම පිළිබඳ ක්‍රියාවලීන් මාක්ස්වාදය Praxis න්‍යාය මගින් තේරුම් කරයි. මා දැන් යෝජනා කරන්නට යන අදහස සරලමතික ද්‍රව්‍යවාදී ප්‍රවේශයකින් බලන විට ‘විඥානවාදී ‘ ලෙස පෙනිය හැකිය. එසේ වුනාවේ ; ( මට නම් විඥානය ඇතැම් සන්දර්භ තුළ ‘ ද්‍රව්‍යමය බලවේගයක් ‘ ලෙස නිරන්තරයෙන් පෙනෙන්නේය. ) පාවුලෝ ෆ්රෙයිරි නමැති මාක්ස්වාදී අධ්‍යාපනඥයා සිය Pedagogy of the Oppressed ග්‍රන්ථයේ ලා Praxis යන්න නිර්වචනය කරන්නේ එය වූ කලී reflection and action directed at the structures to be transformed යනුවෙනි. මට ඔහු සමග කිසිදු ආරවුලක් නැත. නමුත් මෙතැනදී, විපර්යකාරක අරගලය සඳහා මග පෙන්වන වඩා සියුම් හා තියුණු න්‍යායාත්මක ප්‍රවේශයක් මගින් praxis අදහස ඌනපූරණය/ විස්තීර්ණ විය යුතු යැයි සිතමි. ඒ සඳහා යටකී විපර්යකාරක කතිකාවන් තුළ භාවිත ‘ දේශපාලන බලය ‘ ( තීරණ ගැනීමේ සහ ඒවා ක්‍රියාත්මක කිරීමේ ශක්‍යතාව ) සහ ආර්ථික බලය ( අතිරික්ත වටිනාකම් සූරා කෑමට ඇති ශක්‍යතාව ) යන බල යාන්ත්‍රණ දෙවගට අමතරව තවත් අත්‍යවශ්‍ය බල යාන්ත්‍රණයක් සංකල්පනය කිරීමට කැමැත්තෙමි. එය නම් සංස්කෘතික බලයයි; ඉන් අදහස් කෙරෙන විශේෂ ශක්‍යතාවය වනාහි මනස / විඥානය විනිවිද යෑමට , සකස් කිරීමට ඇති ශක්‍යතාවයයි. දැන් අප ඇසිය යුතු ප්‍රශ්නය වන්නේ සංස්කෘතික බලය විශේෂ වශයෙන් ක්‍රියාත්මක වන සමාජ භූමින් (sites ) කවරේද යනුවෙනි ( සහ එම බලය සමාජයිය වශයෙන් භාවිතා කරන්නට හැකියාව ලද්දෝ කවරහුද? ), මන්දයත් පුරවැසි මනස සඳහා අරගලය පවතින්නේ එතැනයි. මා හිතන අන්දමට සෛධාන්තික වශයෙන් ගත් කල එය සිදුවිය හැකි, සිදුවන ප්‍රධාන භූමින් සතරකි; අධ්‍යාපනය, කලාව, ජන මාධ්‍යය සහ ආගමික අවකාශ වශයෙනි. මේ භූමින් සතර මත ආධිපත්‍යය දරන බලවේග කවුරුන්ද, සමාජ මනස ඇත්තේ එම ආධිපත්‍යය යටතේය. එම බලවේග සරලමතික පන්තිමය ව්‍යුහයන් පිළිබඳ ප්‍රවේශයකින් වටහා ගැනීමට උත්සාහ කිරීමෙන් නම් කිසිදු ප්‍රයෝජනයක් වන්නේ නැත; සමාජ සම්බන්ධතාවල ස්වභාවය හුදෙක් පන්ති ව්‍යුහයන්ටම පමණක් ලඝු කළ නොහැකි නිසාය. ශ්‍රී ලංකාවේ අපගේ අභ්‍යන්තරික සමාජ සම්බන්ධතා ව්‍යුහනය වීමේ සැකසුම් තුළ ධනේශ්වර පමණක් නොව වැඩවසම් – කුල සම්බන්ධතාද ව්‍යාප්තව පවතී. ඒ අතර සමාජ ලිංගිකත්වය ගැඹුරු විභේදනාත්මක ව්‍යුහයක් වශයෙන් නිධන්ව මුල් අල්ලා පවතී , එය පශ්චාත් -විජිත ජාතිකවාදී කතිකාවන් විසින් වඩාත් දෘඩ ආකාරයෙන් නැවත සකස් කළා විය හැකිය. මේ සමග චිත්‍රය සම්පුර්ණ වනු පිණිස අඩුම තරමින් වාර්ගික භේදය, ආගම් භේදය, පරම්පරා භේදය යනාදී අනෙක් බලගතු ගැඹුරු සමාජ විභේදනාත්මක ව්‍යුහයන් ද සැලකිල්ලට ගත යුතු වෙයි.
දැන් ෆ්රෙයරි ගේ Praxis සුත්‍රය වඩා සංකීර්ණ ආකාරයෙන් සංකල්පනය කිරීමට ප්‍රවේශයක් මතුවන්නේ යැයි සිතමි ; මිනිස් සන්තුෂ්ටියේ පදනම් සාධක වන ගෞරවාන්විත සහ අර්ථාන්විත මිනිස් දිවියක් ගොඩනගා ගැනීමට බාධකව පවතින්නේ එක් ‘කේන්ද්‍රීය’ ව්‍යුහයක් නිසා නොව අන්‍යොන්‍ය සහ-සම්බන්ධිත, එබැවින් සංකීර්ණ ගතික පැවැත්මක් සහිත ගැඹුරු ව්‍යුහයන් ජාලයක් හේතු කොට ගෙනය. මේවා පවතින්නේ මිනිසාට / විඥානයට බැහැරින් නොවේ. අපි මේවා තුළට උපදින්නෙමු. ඒවා පණ ගැනෙන්නේ අපගේම ක්‍රියාකාරිත්වය හරහාය. – එනම් , අපගේ සිතීම , භාෂාව , චර්යාව හරහාය. ව්‍යුහයන් විපර්යාස කළයුතු නම් විපර්යාස කළ යුත්තේ මිනිසාගේ ‘සංස්කෘතික සැකැස්ම’ යි. මෙකි සංස්කෘතික සැකැස්ම යන සංකල්පය මේ රචනාවට අදාළ සිමා නිසා එය විස්තර කිරීමේ දීර්ඝ අභ්‍යාසය මග හැර, වඩා සරල එහෙත් මේ සාකච්චාවට ප්‍රමාණවත් යැයි හැඟෙන රචනාව ආරම්භයේදී කැඳවන ලද ‘ සමාජ මනස / විඥානය යන්න (මගින් එය ආදේශ කොට) දිගටම තබා ගනිමි. ඉදින් , අප දැක්වූ පරිදි සමාජ විඥානය සංස්කෘතික බලයේ භාවිතාව හරහා නිෂ්පාදනය කෙරෙන ප්‍රධාන වැඩ බිම් සතරකි. අධ්‍යාපනය, කලාව, මාධ්‍යය සහ ආගම වශයෙනි. ෆ්රෙයරි අධ්‍යාපනය කේන්ද්‍රීය අරගල බිමක් ලෙස සලකා ක්‍රියාත්මක විය. අප අපගේ සන්දර්භය විචාරාත්මකව විමසන්නේ නම් යට කී ‘ සංස්කෘතික අරගල බිම් ‘ සතරේම තත්ත්වය ගැටළු සහගත ලෙසින් සහ අභියෝගාත්මක ලෙසින් අප හමුවේ පවතින බව පෙනී යා යුතුය. අවසාන වශයෙන් ගත් කල අපගේ ප්‍රශ්නය නූතන සාමුහික පුරවැසි මනසක් දෙසට අපගේ සමාජ විඥානය පරිවර්තනය කරන්නේ කෙසේද යන්නයි.
ම විසින්, ඉහත සංක්ෂිප්තව ලකුණු කිරීමට ප්‍රයත්න දරන ලද මෙබඳු අභියෝගාත්මක සන්දර්භයක් තුළ වික්ටර් අයිවන් නමැති සුවිශේෂි මාධ්‍යකරුවා සහ ඔහු විසින් නායකත්වය දී ගොඩ නගා පසුගිය දශක දෙකහමාරකට වඩා කාලයක් තුළ ක්‍රියාත්මක වූ ‘රාවය‘ පුවත් පත තබනු කැමැත්තෙමි. එහිදී අපගේ අවධානය ප්‍රධාන කොට යොමුවිය යුතු බව පෙනෙන්නේ ජන මාධ්‍ය නමැති අරගල බිම කෙරෙහිය. එහෙත් සුහද පාඨකයා හට මා යෝජනා කරන්නේ , ජන මාධ්‍ය බිම මත සිටගන්නට යෙදුනත් ඉතිරි අරගල බිම් 3 කෙරෙහිම ඔබේ විචාරාක්ෂිය රඳවා ගන්නා ලෙසටය; සරලවම ගතහොත් අප සත්‍ය වශයෙන් ඉන්නේ ‘කොටස් එක්වී සැදුණු/බිඳුණු ලොවක නොව’ අන්තර්-සම්බන්ධිත විශ්වයකය. එබැවින් මාධ්‍ය තුළ සිදුවන සෑම චලනයක්ම නන් අයුරින් අනෙක් අරගල බිම් කරා විහිදෙන අතර, ඒවායේ ක්‍රියාකාරිත්වය පෙරළා මාධ්‍ය කෙරෙහි අනවරතව බලපෑම් කරන හෙයිනි.
මේ රචනාව තුළ මගේ අභිප්‍රායය විශාල නැත; මට අවශ්‍ය වන්නේ වික්ටර් අයිවන් ගේ සහ රාවයේ භූමිකාවන් පුරවැසි මනස ගොඩ නැගීම අරබයා වූ සංස්කෘතික අරගලය පිළිබඳ ඉහත සංකල්පීය රාමුව තුළ තබා ඉතාමත් කෙටියෙන් විමසන අතරේ, ඊට සාපේක්ෂව රාවයේ ඉදිරිමග උදෙසා ප්‍රයෝජනවත් විය හැකි යයි මට පෙනෙන නාභි ලක්ෂ්‍යයන් කිහිපයක් ලකුණු කිරීමයි.
‘රාවයේ’ සහ ඉන් බැහැර අයිවන් ගේ ලිපි-ලේඛණ ගැන සමීප කියවීමක් කරන්නටද මෙය අවස්ථාව නොවේ. එනමුත් මහජන ගෝලය තුළ විකල්ප මත සම්පාදකයෙක් වශයෙන් ඔහුගේ අවධානය මුලික වශයෙන් යොමුවුනු ගැටළු තේමාවන් සහ මතු කෙරුණු දැනීම සහ කල්පනාවන් ගැන කෙටියෙන් විමර්ශනාත්මක නැඹුරුවකින් සිහි කැඳවමි; ශ්‍රී ලංකාවේ පශ්චාත් -විජිත දේශපාලන ගමන් මග සහ එහි ලා නායකයන් විසින් තැබුණු ‘වැරදි පියවර ‘ අවස්ථා ගැන විචාරාත්මකව විමසීම සඳහා ඔහුගේ රචනා විශාල ප්‍රමාණයක් කැපවී තිබේ. ඉන්දීය නිදහස් අරගලය සහ එහි නායකයින් ගේ භුමිකාවන්ද අළලා කළ විමසුම් තුළින් මතු කෙරුණු ඇතැම් දැනුම් වෙසෙස් සහ මත පුරෝගාමී මට්ටමේ තිබෙන්නේ යැයි කිව හැකිය. එහි ලා දේශපාලන ව්‍යුහයන්ගේ විකාශය පිළිබඳ විචාරාත්මක කතිකාවක් ගොඩ නැගීම සඳහාද ඔහුගේ දායකත්වය විශාලය. මිට අනුශාංගික වශයෙන් නීතියේ ආධිපත්‍යය සහ එහි ප්‍රතිස්ථාපනය සඳහා ලේඛණය තුළ පමණක් නොව සමාජ ක්‍රියාකාරිකයෙක් ලෙසද ඔහුගේ මැදිහත් වීම ප්‍රකටය. පශ්චාත්-යුධ සමයේ ඔහු වඩා නොසිඳෙන කැපවීමකින් සහ තීව්‍රතාවයකින් යුතුව විධායක ජනාධිපති ක්රමය ආශ්‍රිත රාජ්‍ය ව්‍යුහයන්ගේ වත්මන් ස්වභාවය සහ දේශපාලන සංස්කෘතිය ප්‍රශ්ණයට භාජනය කළේය. අයිවන් ගේ මාධ්‍යගත වූ ලේඛණ සම්පාදිතය මෙතෙකින් රාමු කොට නිමා කළ හැකි නම් සාර්ථක ලිබරල් දේශපාලන චින්තකයෙක් සහ මත සම්පාදකයෙක් ලෙස ඔහුව නම් කොට කථාව එතෙකින් නිමා කරන්නට හැකිව තිබිණ. ඒ අනුව ඔහු මධ්‍ය ධාරාවේ සමාජ කතිකාවට මෑතදී එකතු වුනු ‘යහ පාලනය’ පිළිබඳ ලිබරල් සංකල්පයේ ප්‍රමුඛ කස කරුවෙක් යැයි හඳුන්වන්නටද ඉඩ තිබිණ.
කෙසේ නමුත් අයිවන්ගේ දීර්ඝ කාලින මාධ්‍ය මැදිහත්වීම් සමුච්චයේ සමාජ දේශපාලන අර්ථ එබඳු පටු රාමුවක් තුළට බලෙන් නමුත් එබිය නොහැකිය. ප්‍රථම කොට ඔහුගේ ලේඛණවල විෂය පරාසය යට කී මාතෘකාවලට සිමා කළ නොහැකිය, දෙවනුව ඔහුගේ විශ්ලේෂණවල දිශානතිය හැරී තිබෙන්නේ ලිබරල් දිශාවට ප්‍රතිවිරුද්ධ දිශාවකට හෙයිනි. ( එය පුද්ගලිකව මේ ලේඛකයාගේ ලෝක දැක්මට සපුරා සමපාත නොවුනත්, ඇතැම් විට ගැටුම් ලක්ෂ්‍ය මතුවුණත්, ඔහු අසවල් මතවාදය දරන්නේ යැයි නම් කිරීමට යෑමද මනෝඥ කාරියක් නොවේ යැයි මම සිතමි ).
වෙනත් පහසු ප්‍රවේශයක් ගෙන අයිවන් ගේ ලේඛණ දිශානතිය හඳුනා ගැනීමට ප්‍රයත්න දැරිය හැකිය. යම් සීමාවන් යටතේ නමුත් මානව අයිතීන් පිළිබඳ සමුච්ච කතිකාව පසුබිමේ ඔහුව තැබූ විට පැහැදිලිව පෙනෙන්නේ ඔහුගේ ලේඛණවල විෂය පරාසය මෙන්ම තෙරපුම් දිශාව සිවිල් සහ දේශපාලන අයිතීන් පමණක් අරමුණු කරන ලිබරල් දිශාව මගින් විස්තර කළ නොහැකි බවයි. පොදුවේ සමාජයේ පහළ ස්ථරවල ජනයාගේ ආර්ථික අයිතීන් පිළිබඳ සමකාලීන ප්‍රශ්න කෙරේ ඔහුගේ මැදිහත් වීම නොකඩ සංවේදීත්වයක් පළ කොට ඇත. එමෙන්ම, බහුතර සමාජ විඥාණය තුළ විශේෂ අන්ධ ස්වභාවයක් පළකරන කලාප දෙකක් සම්බන්ධයෙන් අයිවන්ගේ සම්ප්‍රදානය විශේෂයෙන් ලකුණු කළ යුතුය; කුලය සහ ආගම විසින් ඒකාබද්ධව මතු කරන සමාජ අයිතීන් උල්ලංඝණය වීමේ ගැටළු තත්ත්වය පිළිබඳ මහජන ගෝලය තුළ විචාරාත්මක කතිකාවක් ගොඩ නගන්නට ඔහු තරම් නොකඩවා කැපවූ වෙනත් ලේඛකයෙක් ගැන මට සිතිය නොහැකිය. මේ ගැටළු තේමාවන් යුගල අරබයා නිදහසට පෙර කුමාරතුංග මුනිදාස ‘ලක්මිණි පහන’ හරහා කළ පුරෝගාමී / හුදකලා මෙහෙවර සමග සැසඳිය හැකි මෙහෙවරක් වශයෙන් අයිවන්ගේ/රාවයේ අද්‍යතන මැදිහත් වීම සැලකිය හැකි යැයි සිතමි. වෙනත් අන්දමකට කිවහොත් ලිබරල් දේශපාලනයට දරා ගත හැකි සිවිල් සහ දේශපාලන අයිතීන්ගේ සීමාවෙන් ඔබ්බට, සමාජ සහ ආර්ථික අයිතීන් දෙසටද, ඇතැම් විටක සංස්කෘතික අයිතීන්ගේ කලාපයටද අයිවන් / සහ රාවය විසින් සම්පාදිත විකල්ප කතිකා ධාරා ගලන්නේය. පශ්චාත්-යුධ කාලයේ ඔහුගේ මැදිහත් වීම් තුළ අරමුණු ගත වූ කේන්ද්‍රීය සංකල්පයක් වන්නේ ‘ශිලාචාර සමාජයක්’ යන්නයි. මෙම ශිලාචාර සමාජය පිළිබඳ ඔහුගේ අදහස වුවද ‘යහ පාලනය’ පිළිබඳ ලිබරල් රාමුව තුළට එබිය නොහැකිය. එය ප්‍රජාතන්ත්‍රවාදයේ දේශපාලන සහ නෛතික සාධක පිළිබඳ රාමුව අතික්‍රමණය කොට ගොස් පුරවැසි සමාජයේ යහපැවැත්ම පිළිබඳ වඩා ගැඹුරු ප්‍රශ්ණයට අවතීර්ණ වන බව පෙනෙන බැවිනි. ඒ බව සහතික වන්නේ ඔහු එහිදී සදාචාර අඩවිය සහ මානුෂවාදී වටිනාකම් කෙරේ පෙන්වන තිව්‍රතර උනන්දුව නිසාය.
ජනවාර්ගික යුද්ධය සම්බන්ධයෙන් අයිවන්ගේ විමසුම්, මගේ මතයේ හැටියට, යම් අවස්ථාවකදී රාජ්‍ය-කේන්ද්‍රීය දෘෂ්ටියක් ගැනීම නිසා ආධිපත්‍යධාරී සිංහල ජාතිකවාදය සමග එක වහලක් යටට යනවා දකින්නට ලැබුණි. එම අස්ථානය පසුබිමේ නූතන තර්කානුසාරී-විද්‍යාත්මක චින්තනයේ සීමාවන්ද පවතින බව මගේ අදහසයි. කෙසේ නමුත් ජනවාර්ගික සම්බන්ධය ප්‍රජාතන්ත්‍රවාදී පදනමක් මත පිහිටුවීම නොකඩවා අරමුණු කරමින් පශ්චාත්-විජිත ශ්‍රී ලාංකික ජාතිය ගොඩනැගීමේ අසමර්ථභාවය පිළිබඳ ඔහු කළ විවරණය විසින් තහවුරු කළේ හෙතෙම සමාජ කතිකාවේ මධ්‍ය ධාරාවෙන් සපුරා දුරස්ව සිටගන්නා ඓන්ද්‍රිය ප්‍රගතිශීලි චින්තකයෙකුගේ ලක්ෂණ නිරවුල් ලෙසම පළ කරන බවයි.
දැන් මම රාවය මාධ්‍ය භාවිතාව ගැන සාකල්‍ය පර්යාලෝකයකින්, එබැවින් සීමාසහිත අර්ථයකින්, සඳහනක් කරනු කැමැත්තෙමි; පුරවැසි මනස ගොඩ නැගීමේ අරගලය අරබයා ඉතා සංක්ෂිප්තව මා මෙතෙක් ලකුණු කරන්නට උත්සාහ කළ වික්ටර් අයිවන්ගේ මැදිහත් වීමේ දිශානතියේ ප්‍රශස්ත බව සහ සංකල්පීය තියුණු බව සමග සලකන විට ඔහුගෙන් බැහැර, රාවයේ අනෙක් සංස්කාරක-ලේඛක මැදිහත් වීම් අරිට ගැලපෙන පෑහෙන ආකාරයෙන් හොඳ මට්ටමක සෑමවිටම තිබුණා යැයි කීම අසීරු බවය ඒ; සංස්කෘතික අරගලයේ බිම් හතරක් මම ආරම්භයේදී හඳුන්වා දුන්නෙමි. එයින් මාධ්‍ය බිම තුළ රාවයේ විකල්ප ලකුණ සමස්තයක් වශයෙන් ගත් විට නම් පැහැදිලිව හඳුනා ගත හැකි යැයි නොවලහා කිව හැකිය. ( ඒ සම්බන්ධයෙන් ද මධ්‍ය ධාරාවට වෙනස් ව රාවය විශේෂ වශයෙන් කැපී පෙනෙන්නේ ජාතික දේශපාලනය පිළිබඳ සංවාද සීමාව තුළම යැයි සිතමි. රාවයේ ග්‍රාහක මට්ටම් ජාතික දේශපාලනයේ වඩදිය – බාදිය රටාවන් සමග තදින් ගැට ගැහි ඇත්තේ වැඩිමනත් කොට මේ සාධකය නිසා යැයි ප්‍රවාද ගත කළ හැකිය )
එනමුත් වඩා සුක්ෂමව ගත් විට ඒ ඒ අරගල බිම් තුළ – මාධ්‍ය, අධ්‍යාපන, ආගමික සහ සංස්කෘතික / කලා කතිකාවන් – සම්බන්ධයෙන් රාවයේ මැදිහත් වීම් තුළ ප්‍රකාශිත උනන්දුව කෙතරම් ප්‍රමාණවත් ද, දිශානතිය සහ සංකල්පීය තියුණු බව වශයෙන් කෙතරම් ගුණාත්මකද? නැවතත් ගතහොත් මාධ්‍ය සදාචාරය සහ වෘත්තික පරාමිතීන් සම්බන්ධයෙන් රාවය තුළ සහ ඉන් බැහැර පළවූ වඩා කැපී පෙනෙන විචාරාත්මක සම්ප්‍රදානය අයිවන්ටම අයත්ය. මේ ගැන ප්‍රයෝජනවත් විවාදයක් රාවය තුළ එක්තරා අවස්ථාවකදී ආරම්භ කළ අනෙක් ලේඛකයා උවිඳු කුරුකුලසූරිය යැයි සිතමි. අද සන්දර්භය පිරික්සද්දී මාධ්‍යයේ සමාජ වගකීම්, අදාළ මාධ්‍ය ව්‍යුහ ගැටළු සහ මාධ්‍ය භාවිතාවේ වෘත්තිකභාවය සහ එහි පරාමිතීන් යනාදී පුළුල් විෂය පරාසයක් දිගට විකල්ප මත සම්පාදනයේ ලා මනා ශක්‍යතාවක් පෙන්වන විද්වතුන් සහ වෘත්තිකයන් සම්බන්ධයෙන් හිඟයක් ඇත්තේ යැයි කිව නොහැකිය. ( එයින් විජයානන්ද ජයවීර වැන්නෙක් සිටින්නේ රාවයට සමීපතර ලේඛක කක්ෂයකය ) එසේ වී නමුත් මේ කරුණ සම්බන්ධයෙන් රාවය ඉදිරියේ ඇත්තේ තවම නියමාකාරයෙන් මුහුණ නොදුන් එහෙත් අනවරතව සමාජය තුළ මතුකෙරෙන අභියෝගයක් යැයි යෝජනා කරන්නෙමි. මාධ්‍ය නිදහස සම්බන්ධයෙන් ප්‍රධාන ධාරාව තුළ සම්පාදිත කතිකාව, එහි ධනාත්මක නිමේෂයන් තුළ පවා ඇත්තේ, ලිබරල් දේශපාලන රාමුවේ සිමා තුළ සහ ( නව ලිබරල් ) වෙළඳ ප්‍රාග්ධනය විසින් ඉඩ හරින ප්‍රමාණයටය. මා තදින් යෝජනා කරන්නේ යට කී මානව සම්පත් මෙහෙයේ යොදවා මාධ්‍ය භූමිය සම්බන්ධයෙන්ම බලවත් විචාරාත්මක – විවේචනාත්මක කතිකාවක් ගොඩ නැගීම උදෙසා උපාය මාර්ගික සැලැස්මක් රාවය විසින් අනාගතය සඳහා සකස් කරගැනීම සප්‍රයෝජනවත් බවයි.
සමාජ මනසේ තත්ත්වය කෙරේ ඉතා බලවත් බලපෑම් සහිත වැඩ බිමක් ලෙස සැලකිය යුතු ආගමික භූමිය සම්බන්ධයෙන් රාවයේ මැදිහත් වීම් වූ කලී ප්‍රමාණය මෙන්ම ගුණය වශයෙන් ඉතා සීමිත සහ දුගී ලක්ෂණ දරන බව මගේ විශ්වාසයයි. මෙහිදී ද බුද්ධාගමේ නූතන විකාශය ගැන යම් විචාරාත්මක ප්‍රවේශයක් සහිත සමාජ විද්‍යාත්මක විමසුමක් අයිවන් විසින් සිය ‘පන්සලේ විප්ලවය ‘ කෘතිය මගින් සම්පාදනය කර ඇත. නමුත් ඒ මට්ටම කරා ළඟාවන හෝ 1930 ගණන් වල කුමාරතුංග මුනිදාස, ඉන් පසුව ඊ. ඩබ්. අදිකාරම්, නැතහොත් වල්පොල රාහුල හිමි විසින් එවක ප්‍රධාන ධාරාවේ මුද්‍රිත මාධ්‍ය තුළ පවා සම්පාදිත බෞද්ධ අභ්‍යන්තර විවේචනයන්ගේ මට්ටමට ළඟාවන විචාරාත්මක මැදිහත් වීම් අපට රාවය තුළ හමුවන්නේ නැති තරම්ය. මෙහිදී රාවය බොහෝ විට ඇද වැටෙන්නේ පහසු/ සරලමතික ආගම් විවේචනයේ රාමුවක් තුළටය. සරල ‘අදේවවාදී’ හෝ යාන්ත්‍රික ‘විද්‍යාත්මක’ ප්‍රහාරයන් ආගමික විඥානයේ අඩවිය තුළට වැදී විපර්යකාරක ගතිකයන් ජනනය කරන්නේ නැත. ඔබට ආගමික විඥානය දියුණු පුරවැසි මනසක් සමග බද්ධ කිරීමට අවශ්‍ය නම් ඒ සඳහා නොවරදින සූත්‍රය අන්තඃ ආගමික විවේචනාත්මක කතිකාවයි. ආගමික විඥානය අභ්‍යන්තරයෙන්ම පැන නැගී තමන්ගේම ආයතනික ව්‍යුහයන් සහ කතිකා මානයන් ප්‍රශ්න කරන පුරෝගාමී ආගමික විද්වතුන්, නව සංවාද කුලක සහ ක්‍රියාකාරී කණ්ඩායම් ලොව පුරාම වඩා වඩා මතුවන අතර ඔව්හු ලංකාවේ ආගමික භූමිය තුළද හමුවෙති; ලතින් ඇමරිකාවේ සහ යුරෝපයේ ක්‍රිස්තියානි ආගමික අඩවිය තුළ 1970 ගණන් මුල දී මතුවී එම රටවල සමාජ සාධාරණත්ව අරගල කෙරේ සාධනීය බලපෑමක් කළ / කරන ‘විමුක්ති දේවධර්මවාදය එබඳු එක් විවේචනාත්මක කතිකා ධාරාවකි. සම්ප්‍රදායික පල්ලියේ භාවිතාවන් අරබයා බලගතු අභියෝගයක් එල්ල කරන වර්තමාන ෆ්‍රැන්සිස් පාප් වහන්සේ මතු කෙරුනේ මෙකී විමුක්ති දේවධර්මයේ රළ වේගයන් විසිනි. ලෝකයේ විමුක්ති දේවධර්ම යාත්‍රාව තුළ ඉතා රැඩිකල් ධාරාවක් නියෝජනය කරන ආසියානු විමුක්ති දේවධර්මයේ සම්මානිත නියෝජිතයෙක් වෙසෙන්නේ මේ ලංකාවේය. ඔහු නම් ක්‍රිස්තියානි මෙන්ම බෞද්ධ දර්ශනය සම්බන්ධයෙන් දැවැන්ත බුද්ධිමතෙක් වන ඇලෝසියස් පීරිස් පියනමය. ඔහුගේ ඇසුර ලබන විකල්ප සිතීම් ගොඩ නගන ආගම් දෙකටම අයත් බුද්ධිමතුන් සහ සමාජ ක්‍රියාකාරීන් රාශියකි. ඒ අතර ප්‍රධාන පල්ලිය සෑම අතින්ම අභියෝගයට ලක් කරමින් ආගමික සමාජය තුළට ක්‍රියාකාරී ලෙස මැදිහත් වෙමින් කුඩා වාරික පුවත් පතක් ද දශක දෙකක් තිස්සේ පළකරන සැබෑ ලෙසම ස්වෙච්චා සාමුහිකයක් ලෙස ක්‍රියාත්මක වන ‘කිතුසර’ නම් කණ්ඩායම ගැන විශේෂ පැසසුම් සිතින් සඳහන් කරමි.
ක්‍රිස්තියානි විමුක්ති දේවධර්ම ධාරාවට සමාන්තර Engaged Buddhism හෙවත් මැදිහත්කාරක බුද්ධාගම යනුවෙන් හැඳින්විය හැකි බෞද්ධ විකල්ප කතිකා ධාරාවක් ද ලෝකයේ පැන නැගී මුල් අල්ලා මේ වනවිට වඩ වඩා ජවසම්පන්නව ව්‍යාප්ත වන්නේ යැයි කිව හැකිය. එවැනි දර්ශනයක් මත ක්‍රියාත්මක වන සංවිධිත බෞද්ධ කණ්ඩායම් සහ ජාල තායිලන්තයේ, දකුණු කොරියාවේ සහ ජපානයේ විශේෂ වශයෙන් දක්නට ඇත. මෙම ධාරාවේ පුරෝගාමී ලේඛණ සම්පාදනය කළ බෞද්ධ විද්වතුන් අතර දලයි ලාමා, වියට්නාමයේ තිච් නත් හාන් හිමි, තායිලන්තයේ මහාචාර්ය සුලක් සිවරක්ෂා සහ ඇමෙරිකාවේ මහාචාර්ය ජොආනා මේසී වැන්නන් කැපී පෙනෙති. ඔවුන් මූලික වශයෙන් උත්සාහ කරන්නේ වැඩවසම් යුගවල බුද්ධාගමට අහිමි වී ගිය සමාජ සාධාරණත්වය, මානව ගෞරවය පිළිබඳ ආරම්මණයන් අඩංගු කර ගත් දියුණු සදාචාරිය පදනම් යළිත් බෞද්ධ සමාජ මනස වෙත රැගෙන ඒමටයි. මේ හා සමාන මැදිහත්කාරක ප්‍රවේශයක් දරන බෞද්ධ සංවිධාන ලංකාව තුළ මට හමුවී නැත. එහෙත් උඩකැන්දවල සරණංකර, බටපොල අනෝමදස්සී වැනි හිමිවරුන් ගේ ලේඛණ සහ ප්‍රායෝගික සමාජ මැදිහත් වීම් යම් සීමා තුළ නමුත් දිශාගත වී ඇත්තේ ඒ දෙසටය. මෙහි ලා භාවිත බුද්ධාගම සම්බන්ධයෙන් වඩාත් තියුණු විවේචනාත්මක ප්‍රවේශයකට මග පෑදු ලේඛණයක් වන්නේ වල්පොල රාහුල හිමියන්ගේ ‘සත්‍යෝදය’ නම් කුඩා ග්‍රන්ථයයි. එතුමන් විසින් සම්පාදිත ලේඛණයක් රාවය විසින් මෑතක පළ කරන්නට යෙදුනි. නමුත් එවැනි අහඹු සිද්ධි විධිමත් සංස්කාරක උපාය මාර්ගික සැලසුමක් පිළිබිඹු කරන්නේ නැත. ඒ බව එය පළ කළ නීරස/ කම්මැලි සැලසුම් රාමුවෙන්ම ප්‍රකට විය. සංවිධිත මැදිහත්කාරක බෞද්ධ කණ්ඩායම් ලංකාවේ ක්‍රියාකාරී නැතත්, තියුණු විකල්ප කතිකා ප්‍රවේශයක් සමග සමාජ මාධ්‍ය තුළ පවා මැදිහත් වීම් කරන ගිහි මෙන්ම පැවිදි ලාංකික බෞද්ධ විද්වතුන් රට තුළ මෙන්ම විදේශගතවද සිටිති. රාහුල හිමියන්ගේ එකම ශිෂ්‍යයා සහ වෘත්තික ඉතිහාසඥයෙක්ද වන ගල්කන්දේ ධම්මානන්ද හිමි එවැන්නෙකි.
මිට සමාන්තර ප්‍රවේශයකින් කටයුතු කරන ඉස්ලාම් මෙන්ම හින්දු විද්වත් ක්‍රියාකාරිකයන් ද අප සමාජය තුළ නැත්තේ නොවේ. අන්තර් – ආගමික සම්බන්ධතා ක්ෂේත්‍රය අරබයා ප්‍රධාන ධාරාවේ මාධ්‍ය බොහෝ දුරට සිදුකරමින් ඉන්නේ ආගම් රේඛාව දිගේ සමාජ විඥානය සතුරු ලෙස ධ්‍රැවීකරණය කිරීමේ අතිශය විනාශකාරී මෙහෙයුමකි. ආගම් අතර සංහිඳියාව ඉල්ලා සිටින පුරවැසි මනසක් අද අපට වෙන කවරදාටත් වඩා අවශ්‍යව ඇත. ‘රාවය ‘ සංස්කාරත්වය මත මේ කරුණ අරබයා සංකීර්ණ සහ භාරධූර කාර්යයක් පැවරී ඇතැයි මා සිතමි.
ශ්‍රී ලංකාවේ ප්‍රගතිශීලි සහ වාමගාමී දේශපාලන ව්‍යාපෘතීන් තුළ පවා නොදන්නා නොහැඟි එහෙත් සමාජ විඥානයේ සැකැස්ම කෙරේ මාර්මික බලපෑමක් සහිත මහා වැඩ බිම වන්නේ සංස්කෘතියයි. මේ වූ කලි මානව විද්‍යාත්මක පර්යාලෝකයකින් ගත් කළ අප ‘හැදෙන වැඩෙන පිළිවලට’ අයත් ය; පුළුල්ව ගත් කළ, ඉන් කියැවෙන්නේ භාෂාව, සදාචාරය, චර්යා පද්ධතීන්, විශ්වාස පද්ධතීන්, කලා සහ සෞන්දර්ය ක්ෂේත්‍රය, ඉතිහාස ගොඩ නැගීම්, බුද්ධි සම්ප්‍රදායයන් යනාදී මූලික සංරචකවලින් නිර්මිත අපගේ අභ්‍යන්තර අනන්‍යතාවට අදාළ සැකසුම් මෙන්ම ඒවා බැහැරට ප්‍රක්ෂේපණය කරන්නා වූ නන් විධ ආකාර සමුච්චයයි. මෙතනින් ඉදිරියට පුරවැසියාගේ සමස්ත ‘ සංස්කෘතික සැකැස්ම’ යන ප්‍රශ්නය දෙසට දොරක් විවෘත වන නමුත් මේ රචනයේ සීමාවන් සලකා එය මග හරින බව මුලදීම සඳහන් කළෙමි. එනමුත් මෙකී සෑම සංස්කෘතික සංරචකයක් ම පුරවැසි මනස සඳහා වූ දේශපාලන අරගල බිමක් ලෙස හඳුනා ගත යුතු බව හුදෙක් අවධාරණය කරනු කැමැත්තෙමි. උදාහරණයක් ලෙස භාෂාව ගන්න, කෙතරම් නම් ප්‍රමාණයක් භාෂාවේ දේශපාලනික ප්‍රශ්න අපගේ එදිනෙදා අත්දැකීම් තුළට කඩා වැදින්නේද ? ඒ අතරින් , නැවතත් උදාහරණයකට යොමුවන්නේ නම්, FM රේඩියෝ නාලිකාවල භාවිත ජනප්‍රිය භාෂාව අපගේ මනසේ සැකසුමට බලපෑම් කරනවාද, නැද්ද ? යන ප්‍රශ්නය සලකා බලන්න. මෙහිදී ‘ භාෂා ප්‍රේමීන්ගේ ‘ දුක් ගැනවිල්ල වන්නේ එම භාවිතාවන් භාෂාව සංකර කරන බවයි. මගේ ප්‍රශ්නය වෙනස්ය. මට පෙනෙන්නේ FM නාලිකා විසින් භාෂාව දුප්පත් කරමින්, එහි ශක්තිය විනාශ කරමින් සිටින බවයි. මේ නාලිකාවල භාවිත භාෂාව වාග් කෝෂය වශයෙන් ඉතා සීමිතය. එමෙන්ම වෙන තැනක ප්‍රයෝජනවත් සංකල්පයකට උරදෙන වදනක් මෙම භාවිතා ක්‍රම මගින් පොට්ට කාසි බවට පත් කරනු ලැබේ. ඉන් සිදු වන්නේ, මෙම නාලිකා වල පැය 24 ග්‍රහණයට ලක්වන යොවුන් සහ තරුණ ජනයා, ගෘහණියන් වැනි සමාජ කොටස්වල භාෂාව දුගී වීමයි; ඔබ සිතන්නේ ඔබේ භාෂාවේ ප්‍රමාණය සහ ගුණයට සාපේක්ෂවය. භාෂාව දුගී වෙන තරමට සිතීම දුගී වෙයි.
මෙතැනින් ඔබ්බට මගේ අදහස වන්නේ යටකී සංස්කෘතික වැඩ බිම් අතුරින් රාවය ආරම්භයේ සිටම පැසසුම් කටයුතු අවධානයක් යොමු කරන ලද කලා-සෞන්දර්ය ක්ෂේත්‍රය පිළිබඳ කෙටි විමසුමක් කිරීමයි. එය සංස්කෘතික බලය ක්‍රියාත්මක වන්නාවූ මූලික අරගල බිමක් ලෙස මුලදීම ම’විසින් නම් කොට ඇති බව සිහිකට යුතුය. කෙසේ හෝ වේවා, නැවතත් මගේ විවේචනාත්මක නිරීක්ෂණය වන්නේ දේශපාලන-සමාජ සාකච්චාවේදී රාවය අඩු වැඩි වශයෙන් පෙන්වන තියුණු බව සහ බුහුටි බව මේ ක්ෂේත්‍රයේදී ස්ථාවර මට්ටමින් පෙන්වන්නට රාවය සංස්කාරකත්වය එතරම් සමත් වී නැති බවයි; කාලය සමග දැඩි විචල්‍ය තත්ත්වයක් ගුණය වශයෙන් ද ආවරණය වන ගැටළු පරාසය/ පරිමාව වශයෙන් ද අපට දකින්නට ලැබී තිබේ. පසුගිය වසර තුළ මේ ගැටළු තත්ත්වය වඩාත් ප්‍රකට විදෝ යි මට සිතේ. මෙය විධිමත් පර්යේෂණයක් මූලික මතයක් යැයි නොකියමි; දීර්ඝකාලින පාඨකයෙක් ලෙස දැනෙන දෙයක් යැයි කීම වඩා සුදුසුය. කෙසේ නමුත් රාවයේ මෑත කාලවල පළවූ කලා කෘතීන් පිළිබඳ විවරණ, කලාකරුවන් පිළිබඳ විස්තර සහ සම්මුඛ සාකච්චා බොහොමයක් මධ්‍ය ධාරාවේ පුවත් පතක් විසින් පහසුවෙන් පළකරන වර්ගයේ ඒවාය. එමෙන්ම කලාව සම්බන්ධ ඉතා වැදගත් දේශපාලනික ප්‍රශ්න පරාසයෙන් රාවයේ අවධානය මේ දක්වා යොමුව ඇත්තේ ඉතා සීමිත ප්‍රමාණයකට බව මගේ පැහැදිලි නිරීක්ෂණයයි. ලංකික සමාජය තුළ කලාවේ තත්ත්වය කුමක්ද?, දියුණු ප්‍රජාතන්ත්‍රවාදයක් තුළ කලා- සංස්කෘතික අයිතීන් ලෙස සැලකෙන්නේ මොනවාද , ඒවා මේ රටේ දිනපතා උල්ලංඝණය වන්නේ ඇයි ?, කලා නිෂ්පාදනය සඳහා මහජන අරමුදල් මේරටේ නැතිවීම සාමාන්‍ය තත්ත්වයක්ද?, දියුණු ප්‍රජාතන්ත්‍රවාදයක් තුළ පවතින අරමුදල් ක්‍රම සහ අනුග්‍රාහක ක්‍රම මොනවාද ?, බලගතු දේශපාලනඥයින් කලාකරුවන් මිලට ගැනීම සාමාන්‍ය තත්ත්වයක්ද? පශ්චාත්-යුධ සන්දර්භයට අදාළ කලාවේ සුවිශේෂී ගැටළු කවරේද ? කලාව සම්බන්ධ රාජ්‍ය ආයතනවල ක්‍රියාකාරිත්වය ගැන විචාරාත්මක ඇගයීම් කළ යුත්තේ කවුද ? කලාව හා සමාජය / කලාව සහ රාජ්‍යය අතර සම්බන්ධයට අදාළ මෙබඳු දහසකුත් එකක් ප්‍රශ්න පිළිබඳ විකල්ප සංවාදයන් ඉදි කිරීම පුරවැසි මනස සඳහා අරගලය ගැන බැරෑරුම් ලෙස සිතන කාගේත් අවධානයට යොමු විය යුතු යැයි කියන්නට කැමැත්තෙමි.
අධ්‍යාපනය සම්බන්ධයෙන් ද කිව යුත්තේ මෙබඳුම අදහසකි. අධ්‍යාපනයට අදාළ වෘත්තික සටන් හා සබැඳි සරලමතික නාභියක් විනා ශ්‍රී ලාංකික අධ්‍යාපනයේ ගැඹුරු දේශපාලන ප්‍රශ්න ‘රාවය’ සම්බන්ධයෙන් ගත් කල තවම නොසෙවුනා බිමකි යන්න මගේ අදහසයි. FUTA අරගලයේ තීව්‍ර අවස්ථාවල කිසියම් ප්‍රශ්න ප්‍රමාණයට යම් අවධානයක් රාවය තුළ යොමු වුනත්, උදාහරණයට ගතහොත්, අධ්‍යාපනයේ ‘පශ්චාත් -විජිත ‘ අවුල් හඳුනා ගැනීමට හා විකල්ප සංවාදයක් ඇවිලවීමට එය මේ දක්වාම සමත් වුනා යැයි කිව නොහැකිය. අපගේ පාසල් සහ වෙනත් අධ්‍යාපන ආයතනවලින් පිටවන සිසුන් පුරවැසි මනසකින් වියුක්ත වහල් – යටත් වැසි මනසක් සහිත දුබලයන් වන්නේ ඇයි? පුරවැසි සදාචාරය ජන විඥානයේ සංයුක්ත අංගයක් නොවන්නේ ඇයි ? මේ ප්‍රශ්න අපි නිරාකරණය කරගන්නා තුරු ‘ යහපාලනය යනු හුදෙක් කොළ මාරුකිරීමක්’ වශයෙන් ගන්නා ජනප්‍රිය අදහස වෙනස් වේ යැයි සිතිය නොහැකිය.
