චාල්ස් පොන්නුතුරෙයි සාර්වන් විසිනි –

මහාචාර්ය චාල්ස් සාර්වන්

කේ එස් පලිහක්කාර, ‘මිථ්‍යාවන්ගෙන් හා හාස්කම්වලින් තොර බුදුදහම’, ස්ටැම්ෆර්ඩ් ලේක් ප්‍රකාශකයෝ, පන්නිපිටිය, ශ්‍රී ලංකාව, 2003. පිටු: 140 යි.

උද්ධෘත: ‘ආගමේ උසස්ම ප්‍රකාශනය ඇත්තේ සදාචාරය ප්‍රගුණ කිරීම තුලයි.’ — ගාන්ධි

‘බුදුන් යනු ඔබ යාඥා කරන හෝ යමක් ලබා ගන්නට උත්සාහ කරන කෙනෙකු නොවේ. බුදුන් යනු ඔබ වැටී නමස්කාර කරන කෙනෙකු ද නොවේ.’ — ස්ටීව් හේගන් (සෙන් බෞද්ධ පූජ්‍ය)

මීට දශක දෙකකට පෙර ප්‍රකාශයට පත් කරනු ලැබ දැනට මුද්‍රණයේ නොපවතින කෘතියක් ගැන ලිවීම අරුමයක් ලෙස පෙනුනද, මගේ අරමුණ වන්නේ බෞද්ධයන් මෙන්ම අබෞද්ධයන්ටද ඔවුන්ගේ ඇදහිලි හා හැසිරීම් සමඟ සැසඳීමට හැකි වන පරිද්දෙන් ඔවුන්ගේ ප්‍ර‍යෝජනය සඳහා කතුවරයා බුදු දහම පිළිබඳව කර ඇති නිරීක්ෂණ කිහිපයක් කෙරෙහි අවධානය යොමු කිරීම යි. කතුවර, ආචාර්ය පලිහක්කාර මිය ගොස් ඇති නමුත් (කිසිදාක මා මුණ ගැසී නැති කොළඹ වසන සිංහල බෞද්ධ) මිතුරියක් පැවසුවේ ඇය මෙම කෘතිය සිංහලට පරිවර්තනය කරන බවයි. මම කෘතියේ පසු කවරය මෙහි උපුටා දක්වමි: ආචාර්ය පලිහක්කාර (මෙතැන් සිට කතුවරයා) අධ්‍යාපන අධ්‍යක්ෂවරයෙකු වූයේය; ඔහු පිරිවෙන් අධ්‍යාපන අධ්‍යක්ෂවරයාද, ප්‍රධාන වශයෙන් බෞද්ධ පැවිදි පක්ෂය වෙනුවෙන් විභාග පවත්වන ප්‍රාචීන අධ්‍යයන සංගමයේ ලේකම්වරයාද විය. ඔහු සතුව, අධ්‍යාපනය පිළිබඳව සිංහලෙන් ලියා ඇති බොහෝ ප්‍රකාශන තිබේ: මෙම කෘතියද අධ්‍යාපනය වෙනුවෙන් දරන ලද ප්‍රයත්නයක් ලෙස සැලකිය හැකිය. ක්‍රිස්තියානි යතිවරයෙක් වූ මාර්ටින් ලූතර්ගේ අරමුණ වූයේ මුල් ධර්මයේ නොතිබුණු විශ්වාසයන්ටත් පිළිවෙත්වලටත් හේතුසාධක වූයේයයි ඔහු විශ්වාස කල, සැබවින්ම, මුල් ඉගැන්වීමට එරෙහිව ගොස් එය උල්ලංඝනය කල එකතු කිරීම් වලින් ක්‍රිස්තියානි ධර්මය පිරිසිදු කර ලීමයි. මා ආචාර්ය පලිහක්කාරව දකින්නේ බෞද්ධ මාර්ටින් ලූතර් කෙනෙකු,එහෙත් ලූතර්ට වඩා වෙනස්, බලපෑමක් නොමැති කෙනෙකු ලෙසය. කෘතිය, මා දන්නා තරමට, සංවාදයක් ඇති කර ලූයේ නැත. මෙම කාරණය වෙත අවසානයේදී මම ආපසු එන්නෙමි.

බුදු දහමේ තාර්කිකබව හා ‘සාධාරණබව’ ත්; එහි ප්‍රසන්න සන්සුන්බව ලෙස මා හඳුන්වන දේත් ප්‍රායෝගික, දෛනික, ප්‍රතිචාරය හා චර්යාව කෙරෙහි එය දක්වන අවධාරණයත් හේතුවෙන් බුදු දහම දිගු කලක් තිස්සේ මා සිත් ගෙන ඇත. බුදු දහම සහ (ඉන්ද්‍රිය දමනය පිළිබඳ – පරිවර්තක) ස්ටොයික දර්ශනය, විශේෂයෙන්ම මාකස් ඕරේලියස් නමැති රෝම අධිරාජයාගේ ස්ටොයිකවාදය සහ ඔහුගේ ‘භාවනාවන්‘ අතර සමානකම් මම දකිමි. (ශේක්ස්පියර් ගැන බෙන් ජොන්සන්ගේ වදන් යොදා ගනිමින් මා අන් තැනක ලියා ඇති පරිදි, ඕනෑම තරමක ප්‍රතිමා වන්දනාව පිළිබඳ මේ පාර්ශ්වයට මම ඕරේලියස් වෙත ගෞරව කරමි.) පුද්ගල වගකීම කෙරෙහි අවධාරණය කරන අනුභූති දර්ශනය සහ බුදු දහම අතරද සම්බන්ධයක් තිබේ. නිදසුනක් වශයෙන්, බුදු දහමේ එන “ඔබ ප්‍රාණ ඝාතය නොකල යුතුය” යන්න පිටතින් නොව “මම නොමරන්නට පොරොන්දු වෙමි” යනුවෙන් පුද්ගලයා තුලින් මතු වන ශික්ෂාවක් හා සම්බන්ධ වන්නකි (54 වන පිටුව). බුදු දහම නොඉවසීමේ හා ආධිපත්‍යයේ ඝෝෂාකාරී සහ ප්‍රචණ්ඩ ආයුධයක් බවට පත් කොට; දේශපාලනීකරණය හා වාර්ගිකකරණයට ලක් කර තිබීම උත්ප්‍රාසාත්මක මෙන්ම අවාසනාවන්තද වේ. කතුවරයා දක්වන පරිදි, සැබෑ බුදුදහම හඳුනා ගැනීම යනු බුදුදහමට වඩා වැඩි යමක් හඳුනා ගැනීමයි: එය මිනිස් ස්වභාවය සහ ජීවිතය පිළිබඳ අවබෝධය ඉහළ නංවයි.

‘ආගමික ධර්මය’ සහ ‘ආගම’ අතර වෙනස මා වෙනත් තැනක පෙන්වා දී ඇත. පළමුවැන්න සම්භවයෙන් දේවමය (යේසුස් ක්‍රිස්තුස් තුමා) හෝ බුදුන් වහන්සේ, මුහම්මද් නබි තුමා වැනි විශේෂ, අද්විතීය, කෙනෙකුගෙන් පැවතෙන්නකි: අනෙක් අතට, එහි ධූරාවලිය, එහි වත් පිළිවෙත්, චාරිත්‍ර වාරිත්‍ර සහ මංගල්‍යයන් සහිත වන ආගම මානව නිර්මිතයකි. අවාසනාවකට මෙන්, අප කතා කරන්නේ (දේශනා කර ඇති පරිදි) ආගමික සිද්ධාන්තය ගැනද, එසේ නැතහොත් ඇත්තටම ප්‍රගුණ කරන සහ පුද්ගලික සහ පොදු ජීවිතය තුළ ප්‍රකාශයට පත් වන ආගමක් ගැනද යන්න ගැන නොසැලකිලිමත් වන අප, ඒ පිළිබඳව පැහැදිලි කරන්නට වෙහෙසෙන්නේ නැත. තරමක් දුරට ඒ හා සමාන මාවත් අනුව යමින්, කතුවරයා (බුදුන් වහන්සේ සැබවින්ම ඉගැන්වූ) ‘මුල් බුදු දහම’ සහ ‘ජනප්‍රිය බුදු දහම’ අතර වෙනසක් දක්වයි. ඔහුගේ අරමුණ වන්නේ “බුදු දහම මිථ්‍යාවන්, හාස්කම් හා අධ්‍යාත්ම විද්‍යාවේ ග්‍රහනයෙන් මුදවා ගෙන, එය බුදුන් වහන්සේගේ සැබෑ උපදේශයන්ට හැකි තරම් සමීප ලෙස දැක්වීම” යි. අද්විතීය හා අසිරිමත් ස්වභාවය අහිමි කොට තිබෙන බුදු දහම දැන් හුදෙක් තවත් ප්‍රධාන ආගමක් බවට පත් කර තිබේ (කර්තෘ). මුල් බුදු දහම වර්තමාන ජනප්‍රිය බුදු දහමෙන් ගලවා ගත යුතුය. බුදුදහමේ හරය ඇත්තේ චතුරාර්ය සත්‍යය තුලය: පළමුව, දුක්ඛ සත්‍යය හෝ දුක යන කරුණ. සුඛ යන්නෙහි විලෝමය වන මෙම පදය දුක, වේදනාව හෝ අසතුට යනුවෙන් විවිධාකාරයෙන් පරිවර්තනය කළ හැකිය. දෙවනුව, දුක ඇතිවීමට හේතුව. තෙවනුව, නිර්වාණයට මඟ පාදමින් ‘තණ්හාව’ (හෝ නොයෙක් ආකාරයේ ආශාවන්) මුලිනුපුටා දැමීම. සිව්වැනිව ආර්ය අෂ්ඨාංගික මාර්ගය. (විනය පිටකය, සූත්‍ර පිටකය සහ අභිධර්ම පිටකය) යන ‘ත්‍රිපිටක’යේ පිටක තුනෙන් බුදුන් වහන්සේ ඇත්තෙන්ම දේශනා කළ කරුණුවල මූලාශ්‍රය සූත්‍ර පිටකය වන නමුත්, කෙනෙක් මෙහිදී පවා පරිස්සම් විය යුත්තේ ක්‍රි.පූ. 483 දී බුදුන් වහන්සේ පිරිනිවන් පෑ අතර ධර්ම ලියවිලි සකස් කරන ලද්දේ ඉන් වසර හාරසියයකට පසුව වන හෙයිනි (iii වන පිටුව). ඇරත්, ඇතැම් පූජනීය ග්‍රන්ථ වනපොත් කර තබා ගැනීමේ හින්දු සම්ප්‍රදාය එවකට බෞද්ධයන් අතර නොතිබුන හෙයින් ලියන ලද්දේ උන් වහන්සේගේ සමීප අනුගාමිකයින්ට මතක තිබුනු කරුණු යි (7 වන පිටුව). කතුවරයාගේ අරමුණ වන්නේ ගරා, පෙරා, මැණික් තෝරා බේරා ගැනීමයි; බුදුන් වහන්සේ ඇත්තෙන්ම වදාල දේ යලි ඉදිරිපත් කිරීමයි.

ආචාර්ය වල්පොල ශ්‍රී රාහුල හිමියෝ සිය ‘බුදුන් උගැන්වූ දේ’ නමැති ග්‍රන්ථයේ පවසන පරිදි, ආගම් නිර්මාතෘවරුන් අතර, මනුෂ්‍යයෙකු හැර වෙනත් කිසිවෙකුයැයි හිමිකම් නොපැවසූ; යම් දෙවි කෙනෙකුගෙන් හෝ බාහිර බලයකින් ආශ්වාදයක් ලබන බව නොපැවසූ එකම ගුරුවරයා වන්නේ බුදුන් වහන්සේ යි. මිනිසා තමන්ගේම ස්වාමියා වන අතර ඔහුගේ ඉරණම විනිශ්චය කරන උසස් ජීවයක් හෝ බලයක් නොපවතී. විෂ පෙවූ ඊතලයකින් විදින ලද මිනිසා ගැන‍‍‍ බුදුන් කල ප්‍රකට උපමා කතාවෙන් මනාව පැහැදිලි කරන පරිදි, බුදුන් වහන්සේ අඥෙයවාදියෙකි. (ශබ්දාර්ථ වශයෙන් ගත් කල, අඥෙයවාදි යන්න එන්නේ ‘දැනුවත්’ යන්න අදහස් කරන ‘gnostos’ යන්නෙනි. අඥෙයවාදි යන්නෙහි ‘අ’ යන්න: නොදැනුවත් නැතහොත්, මෙහි යොදා ඇත්තාක් මෙන්, දැන ගන්නට නොහැකි යන්න හඟවන නිෂේධක උපසර්ගයකි. ඒ හා සමාන ලෙස, “අශෝක”: අ + ශෝක හෝ ශෝකය. එයින් අදහස් වන්නේ, ප්‍රඥාවෙන් හා උත්සාහයෙන්, දුකෙන් ඔබ්බට නැඟී සිටි කෙනෙක් යන්නයි.) එසේ වුවත්, ස්ටීවන් බැචලර් ඔහුගේ ‘The Agnostic Buddhist’ (අඥෙයවාදි බෞද්ධයා) නමැති රචනාවේ දක්වන අන්දමට, අද “බුදු දහමේ සංස්ථාපිත ආයතන පාලනය කරන” භික්ෂූන්ට “ලෝකය සදාතනද නැද්ද; මරණින් මතු බුදුන්ට කුමක් සිදු වේද; කය හා සම්බන්ධව ගත් විට මනසේ ස්වභාවය ආදිය ගැන නිසැක පිළිතුරු තිබේ. බුදුන් වහන්සේගේ අවවාදය සහ විවෘතබව වෙනුවට නිසැකබව ස්ථාපිත කර ඇත. නිසැකබව රළු පොතේගුරුවාදය බිහි කොට, මනස වසා දමන්නට මඟ පාදා ඇත. චාල්ස් ඩාවින් ලියා ඇති පරිදි: “දැනුමට වඩා නොදැනුම බොහෝ විට විශ්වාසය ඇති කරවයි”.

බුදුන් වහන්සේ මායාව, අභිරහස් සහ ගුප්ත විද්‍යාවන්හි නොයෙදුනු නමුත් අවශ්‍ය වුන විටදී ඒ සම්බන්ධයෙන් කටයුතු කළහ. මම ‘ධම්මපදයෙන්’ උදාහරණ දෙකක් ගෙන හැර දක්වමි: සාගින්න ප්‍රධානම රෝගයයි. මහළු වියම කෙනෙක් “වයෝවෘද්ධයෙ”ක් බවට පත් නොකරයි. ආගම සතුව ධර්මය, ආශ්චර්ය, විශ්වාස සහ මිථ්‍යාවන්; වත් පිලිවෙත් සහ යාදිනි වැනි බොහෝ අංගෝපාංග ඇතත් බුදුන්ගේ ඉගැන්වීමේ කේන්ද්‍රීය වන්නේ සිහි කල්පනාවයි. සත්තකින්ම, මා සතු ‘ධම්මපදය’ පිටපතේ මුල්ම පේළි කිහිපය අපගේ මනස ඉටු කරන අත්‍යාවශ්‍ය, තීරණාත්මක කාර්ය භාරය කියා සිටියි: “සියලු අත්දැකීම් මනසින් නිර්මානය කරනු ලැබ, මනසින් මෙහෙයවනු ලැබ; මනසින් පෙරට ගෙන එනු ලැබේ.” මනස සහ හදවත වෙන් කිරීම අප සතු වන අතර, මිනිසුන් මනසින් පමණක්ම සිතා ගන්නා ඒ සිතුවිලි වලින් දෙවියන් වහන්සේ මා ආරක්ෂා කරත්වා යයි ඒ ශ්‍රේෂ්ඨ කිවිවර යීට්ස් ලියූ විට ඔහුට වැරදී ඇති බව පෙනේ. වෛද්‍ය විද්‍යාව අතින් මා මහ මෝඩයෙකු වන නමුත් අපගේ හැඟීම් හටගන්නේ හදවතේ නොව මොළයේ පටක වලින් බව මට වැටහේ. දහස් වරක් දහස් ගණන් මිණිසුන් අභිභවනය කරන තැනැත්තාට වඩා තමන්වම ජය ගන්නා තැනැත්තා සටන් කිරීමේදී වඩා උසස් වන බව බුදුන් වදාළ විට, මනස අප්‍රමාදව පුරුදු පුහුණු කිරීමෙන් මිස මේ ජයග්‍රහණය, මේ ආත්ම දමනය සාක්ෂාත් කර ගත හැක්කේ වෙන කෙසේද‍‍‍‍? අන් අයව අභිභවනය කරන්නට උත්සාහ දරන්නේ සැබෑ බෞද්ධයන් නොව තමන්වම දමනය කර නොගන්නා අයයි. අප අපේ ඇස්වලින් දුටුවත් අවසාන වශයෙන් අප දකින්නේ මනසින් බව ශිෂ්‍යයන්ට යෝජනා කරන්නට මම පුරුදුව සිටියෙමි. නිදසුනක් වශයෙන්, කුඩා දරුවෙකු ප්‍රියජනකද, සිත්ගන්නා සුළුද එසේ නැතහොත් ඇතැම්විට එම දරුවා වෙනත් ජන කණ්ඩායමකට අයත් නිසා, කුරිරු ලෙස මරා දැමිය යුතු ‘දෙයක්’දැයි “දකින්නේ” මනසයි. බුදුන්ගේ ‘පරාධීන උත්පත්තිය’ (පටිච්ච සමුප්පාදය) තාර්කික හේතුව සහ ඵලය වශයෙන් අද දැකිය හැකිය: “මම ඔබට ධර්මය කියා දෙන්නෙමි: මෙය පවත්නා විට, එය ජනිත වෙයි […] මෙය නතර වීමත් සමඟ එය නතර වෙයි.” බුදු දහම ඇදහීමේ ආගමක් නොව බුද්ධිය හා සදාචාරය පිළිබඳව වන්නක් බව (ස්නායු විද්‍යාඥ, දාර්ශනික, අති ජනප්‍රිය කතුවර) සෑම් හැරිස් ‘ඇදහිල්ලේ අවසානය’ නමැති සිය කෘතියේ සඳහන් කරයි. බුදු දහම විශ්වාසය පිළිබඳ ආගමක් නොව බුද්ධිය සහ සදාචාරය පිළිබඳ ආගමකි. බුදුදහම යනු විශ්වාසය නොව වටහා ගැනීමයි. අවාසනාවන්ත ලෙස, “බෞද්ධයන් කෙතරම් සම්ප්‍රදායට බැඳී සිටින්නේද යත් ඔව්හු තමන් විශ්වාස කරන දේවල සත්‍ය බව පරීක්ෂා නොකරති‍” (කර්තෘ, 20 වන පිටුව). ඇතැම් වර්ගවල අතාර්කිකත්වය බුද්ධිය සමඟ නොගැලපේ. ‘මෛත්‍රිය හෙවත් (මානව නොවන අයද ඇතුළුව) සියලු සත්ත්වයන් කෙරෙහි දයා කරුණාව දැක්වීම බුදු දහමේ කේන්ද්‍රීය ලක්ෂණයක් වන නමුත්, කතුවරයා සඳහන් කරන අන්දමට (63 වන පිටුව), සානුකම්පික කථාවට සහ කාරුණික ක්‍රියාවලට මඟ පාදන්නේ කරුණාවන්ත මනසයි. ගැටුම් සහ යුද්ධ ආරම්භ වන්නේ මනසේ යි. මේ ජීවිතයේ බොහොමයක් දුක හටගන්නේ ‘අවිජ්ජා’ හෙවත් නොදැනුවත්කම, එය අනෙක් අයගේ සහ ජීවිතයේ ස්වභාවය පිළිබඳව වේවා, තමන් පිළිබඳවම වේවා, නොදැනුවත්කම නිසාය. එහෙත් නොදැනුවත්කම දුරු කල යුත්තේ දැනුම තුලින්, එනම් මනස භාවිතා කිරීම තුලින් මිස වෙන කෙසේද? (“සිතුවිල්ලයි වැදගත් වන්නේ” යන කියමනේ නියත බව හඟවන පදය අතහැර, “සිතීමයි වැදගත් වන්නේ” යනුවෙන් පැවසීම එය හාස්‍යජනක ලෙස වෙනස් කිරීමක් වෙයි.) අවබෝධය ‘අනත්ත‘ය හා තමන්වම ‘මායා‘ වෙන් මිදීම වෙත මඟ පෙන්වයි.

යළිත්, ඔහු පැවසූ කිසිවක් ඔහු පැවසූ නිසා පිළිනොගන්නා ලෙස සිය අනුගාමිකයන්ගෙන් පෙළඹවීම අතින් ගත් විට බුදුන් වහන්සේ ආගමික ගුරුවරුන් අතර සුවිශේෂී වෙයි. ඔහුගේ ඉගැන්වීම පිළිගන්නට ඔවුහු තීරණය කරන්නේ නම්, එය තවදුරටත් ඔහුගේ නොව, ඔවුන්ගේ සත්‍යය බවට පත් වන පරිද්දෙන් ඔවුහු නිදහස් ලෙස කල්පනා කල යුතුවේ. කතුවරයා පවසන අන්දමට, සැබෑ බුදුදහම තාර්කික වන (5 පිටුව) නමුත් දැන් බුදුන් වදාළ බවට කියන දේවල් ප්‍රශ්න කිරීම සාහසික ක්‍රියාවක්; නෙරපා හැරීමෙන්, හෙලා දැකීමෙන් හෝ කායික හිංසනය මගින් මකා දැමිය යුතු අපහාසයක් ලෙස බෞද්ධ භික්ෂූහු දකිති. මෙතෙක් ‘යථාව අවබෝධ කරගත් තැනැත්තා’ රෝපනය කරන්නට වෑයම් කළ දෙයින් බුදු දහම ඉවතට පාවී ගොස් ඇත්ද?

අතීතයේ දී මෙන්ම වර්තමානයේදී ද අසනු ලබන ප්‍රශ්නයක් වන්නේ අපට දඬුවම් කරන්නට හෝ ත්‍යාග ලබා දෙන්නට දෙවියෙක් හෝ දෙවිවරුන් නොමැති නම් අප සදාචාර සම්පන්න ජීවිතයක් ගත කළ යුත්තේ මන්ද යන්නයි. එහෙත් පිළිතුර ප්‍රශ්නය තුළම ඇත: දෙවිවරු නොමැත්තේ නම්, ඉතිරි වන්නේ අපව පමණකි. එසේ නම්, අප භුක්ති විඳින සතුටේ හෝ අප අත් විඳින සහ විඳ දරා ගන්නා වේදනාවේ එකම මූලාශ්‍රය නොවේ නම්, ප්‍රධාන මූලාශ්‍රය වන්නේ අපම පමණකි. බුදුදහමෙහි මැවුම්කාර දෙවියෙක් නැත. සතුටු කරන්නට හෝ අනුග්‍රහය ලබා ගන්නට දෙවිවරුන් නැත. ඔහුගේ ඉගැන්වීමේ හරය වන චතුරාර්ය සත්‍යය තුළ, බුදුන් වහන්සේ පෙර හෝ මතු උත්පත්ති ගැන, වරක් වත් සඳහන් නොකරයි (කර්තෘ, 39 වන පිටුව). මුලින් අතුරු කතාවක් ‌ලෙස පෙනෙන, නොබෙල් ත්‍යාගලාභී, මහාචාර්ය අමර්ත්‍යා සෙන් විසින් රචනා කරන ලද, ‘බුදුන්ගේ සමකාලීන අදාළතාවය’ යනුවෙන් නම් කර ඇති, ගූගල්හි ලබා ගන්නට තිබෙන රචනයක් දෙසට මම යොමු වෙමි. අන් කිසි සම්භාව්‍ය භාෂාවක පවතිනවාට වඩා සංස්කෘත භාෂාවේ විශාල අදේවවාදී සාහිත්‍යයක් තිබුුනු බවට සෙන් තර්ක කරයි. 14 වැනි සියවසේ විශිෂ්ඨ දාර්ශනිකයෙකු වූ මාධව ආචාර්යා, “හින්දු ආකෘතිය තුළ සියලුම ආගමික චින්තන ගුරුකුල සාකච්ඡාවට ලක් කළේය. පළමු පරිච්ඡේදය වන්නේ අදේවවාදයට පක්ෂව කරන ලද විතර්කය පිළිබඳව ඉතා ප්‍රබල ඉදිරිපත් කිරීමක් – ‘අදේවවාදය’යි (සෙන්). ‘ඉන්දියාව’ යන සංකල්පය එදා නොතිබුණද, අද බුදුන් වහන්සේ ඉන්දියානුවෙකු ලෙසත්, හින්දු සම්ප්‍රදාය අදේවවාදී වන තන්හිදී වුවද, එහි සදාචාරාත්මක අංගයක් තිබෙන බවත් අපි පවසන්නෙමු. ඔබ කෙසේ හෝ දෙවියන් නොයදින්නේ නම් ඔබට හොඳ පසුබිමකින් යුත් සදාචාරයක් තිබිය නොහැකි බවට ප්‍රචලිත වැටහීම බුදුන් විසින් දැඩි ලෙස ප්‍රතික්ෂේප කරන ලදී (සෙන්, එම උපුටා දැක්වීම).

සැබෑ හෝ මුල් බුදු දහම වෙත යන, කතුවරයාගේ මතය වන්නේ, විශේෂයෙන්ම ශ්‍රී ලංකාවේ, බෞද්ධයන් ඉතා වැඩි දෙනෙක්, “ඔවුන්ගේ ආගමික නායක බුදුන් ඇත්තටම ඉගැන්වූ දේ ගැන නොදන්නා” බවයි (131 වන පිටුව). ඔවුන්ව නිවැරදි කළ යුතු හා ඔවුන්ට අධ්‍යාපනය ලබා දිය යුතු භික්ෂූහු ඔවුන්ට ඒ බව කියා දෙන්නේද නැතැයි, යමෙකුට එක් කළ හැකිය. සත්තකින්ම, සිදු වන දේ ඊට බොහෝ සෙයින් පටහැනියි. දැනුම් තේරුම් නොමැතිව, මිනිසුන්ට බුදුදහම “එය ප්‍රගුණ කළ යුතු ආකාරයෙන්” ප්‍රගුණ කළ නොහැකිය (එම). මීට වසර 2500කට පෙර බුදුන් බෞද්ධයන්ට සිතීමේ නිදහස ලබා දුන් නමුත් අද ඒ නිදහස පරිශීලනය; ව්‍යවහාරය හා ප්‍රගුණ කිරීම කරනු නොලැබේ (94 වන පිටුව). අනෙක් ඊට පටහැනිව, “භක්තිමත් ‍‍ බෞද්ධයෝ” “ඔවුන්ගේ ආගමික උපදේශකයින්” ඔවුන්ට පවසන ඕනෑම දෙයක් සත්‍යය ලෙස පිළි ගන්නවා ඇත (110 වන පිටුව). ප්‍රශ්න කිරීම, ස්වාධීනව කල්පනා කිරීම, “පූජනීයත්වය කෙලෙසීම”ක් ලෙස සැලකේ (131 වන පිටුව). ඇත්තෙන්ම, කල්පනා නොකොට පිළිගැනීම ඔවුන් සතු දැඩි ආගමික භක්තියේ සලකුණක් ලෙස සැලකේ.

බුදුන්ගේ පියා රජෙකු නොවීය (32 වන පිටුව). මගධ, කෝසල, වත්ස සහ සුරසේන යන රාජධානි හතරෙන්, සුද්ධෝදන රජතුමා ප්‍රධානියා වූයේ “රාජධානියක නොව කෝසල නමැති කුඩා පලාතක”යි (එම). කෝසල රාජධානියේ රජු වූයේ පසේනදි රජතුමා යි (18 වන පිටුව). බුදුන්ගේ උපතේ දී හා මුල් වසරවලදී පුදුම දනවන හෝ අසාමාන්‍ය කිසිවක් නොවූයේය. අපූර්ව සහ අසාමාන්‍ය දේ හඳුන්වාදීම “බුදුන්ගේ ආගමට කරන ලද අපහාසයක්” වෙයි (කර්තෘ, 5 වන පිටුව). මේවා බුදු දහම “විශ්වාස කල නොහැකි කුණු ගොඩක් ලෙස දූවිලි ගොඩට” විසි කර දමන්නට හේතු විය හැකිය (19 වන පිටුව). බුදුන් ඉපදුන විට, “ආරක්ෂක දෙවිවරු” බිළිඳා බාර ගන්නට පොළොවට පැමිණියේ නැත; වැඩි කල් නොගොස්ම ළදරුවා අද්භූතජනක ලෙස මෝදු වුනු නෙළුම් මල් හතක් මත පිය තබමින් පියවර හතක් ඇවිද ගියේද නැත (18 වන පිටුව). නාග රජු බුදුන්ව වැස්සෙන් ආවරනය කලේ නැත. කිලෝමීටර් 2000 ක් පමණ දුර වූ හෙයින් ඔහු ලංකාවට වැඩම කලේ නැත. මෙය විශ්වාස කිරීම තාර්කික නොවන්නේ බුදුන් ඉන්දියාවේ “ගංඟා නම් තැනිතලාවෙන් එපිට” වෙනත් කිසිදු පෙදෙසකට පවා වැඩම කළ බවට සඳහනක් නොමැති බැවිනි (25 වන පිටුව). ඔහුගේ උපතෙන් දින හතකට පසුව මිය ගිය සිය මවට බණ දේශනා කරන්නට බුදුන් දෙව්ලොවට වැඩම කළේ නැත (26 වන පිටුව). ජනප්‍රිය විශ්වාසයට පටහැනිව, බුදුන්ගේ අභාවයේදී කිසිදු ආශ්චර්යමත් දෙයක් සිදු නොවීය.

එවැනි බොළඳ විශ්වාසයන් ප්‍රතික්ෂේප කිරීමේ දී කතුවරයාගේ අභිප්‍රාය වන්නේ බුදුදහම නිග්‍රහයට ලක් කිරීම නොව, ඊට හාත්පසින් වෙනස් ලෙස, එය උසස් තත්වයකට පත් කර ලීම යි; ලෝක ආගම් හා සම්බන්ධයෙන් ගත් විට, එහි අද්විතීය ස්වභාවය පෙන්වා දීම යි; කතුවරයාගේ විශ්වාසය අනුව, “ශාස්තෘවරයා” මුලින් නිමවා තිබුණු අන්දමේ තාර්කික සහ සදාචාරාත්මක (එබැවින් උතුම්) උච්චස්ථානයේ එය යලිත් පිහිටුවීම යි; කතුවරයාගේ නිරූපනය යොදා ගත හොත්, බුදුන් එළිපෙහළි කර තිබුනත්, කාලයේ ඇවෑමෙන්, මිථ්‍යා ප්‍රබන්ධ සහ අභිරහස් වල වනාන්තරය එම අවකාශය ආක්‍රමණය කොට තිබේ.

ඉහත පැවසූ පරිදි, ශ්‍රී ලංකාවේ බුදු දහම අතිශයින් දේශපාලනීකරණයට හා වාර්ගිකකරණයට ලක් කොට තිබේ. සියලුම සිංහලයෝ බෞද්ධ නොවුණත් සියලුම බෞද්ධයෝ සිංහලයන් වෙති. ඒ සමාන ලෙසම සියලු දෙමළ ජාතිකයෙක්ම හින්දු නොවුණත් සියලුම හින්දූහු දමිලයන් වෙති. ඒ නිසා, බුදු දහමේ ආධිපත්‍යය සිංහලයන්ගේ ආධිපත්‍යයක් ලෙස; හින්දු ආගමට අවමන් කිරීම දෙමළ ජනයාට සහ ඔවුන්ගේ සංස්කෘතිය ට අවමන් කිරීමක් ලෙස සැලකේ. එතෙරදී, බුදුදහම සානුකම්පිත හා සියල්ල වැළඳ ගන්නා, වර්ණය, වර්ගය හා කුලය යනාදී ව්‍යාධිවලින් නිර්මුක්ත ලෙස ඉදිරිපත් කරනු ලැබේ. එහෙත් ශ්‍රී ලංකාව තුළ ජනප්‍රිය බුදු දහම පටු සහ ප්‍රතික්ෂේපනවාදී, වර්ගවාදී සහ ප්‍රචණ්ඩකාරී වෙයි. මෙම සන්දර්භය තුළ, “බෞද්ධයන් සියලු දෙනාම පාහේ බුදු දහමට වඩා හින්දු ආගම අදහන” (109 වන පිටුව) බව කියවන්නට ලැබීම සමහර බෞද්ධයන් කම්පනයටත්, කෝපයටත් වියරුවටත් පත් කරනවා ඇත. පුනරුත්පත්තිය සහ කර්මය කෙරෙහි ඇති විශ්වාසය හින්දු ආගමෙන් එන බවත් (කර්මය වෙත පසුව මම ආපසු එන්නෙමි), ජනප්‍රිය බුදු දහමේ ඇති සිදු විය නොහැකි නිසාවෙන් අසිරිමත් වන බොහෝ කතාන්දර, ඉන්දියානු ජනප්‍රවාදයෙන් එන බවත් කතුවරයා ප්‍රකාශ කරයි. හින්දු ආගමේ පුනරුත්පත්තිය “විශේෂයෙන්ම බුදුන්ගේ අභාවයෙන් පසුව බුදුදහම වෙත ගැඹුරෙන් කා වැදී” තිබුනි (35 වන පිටුව). හින්දු ආගම සහ ජනප්‍රිය බුදු දහම අතර පවතින පොදු පදනම හමුවේ, (ආසියාවේත් නැගෙනහිර ආසියාවේත් වෙනත් තැන්වල මෙන්) ශ්‍රී ලංකාවේ බෞද්ධයන් සහ හින්දූන් සුහදව සහජීවනයෙන් සිටියා විය හැකි මුත් ඒ එසේ වූයේ බුදු දහමේ වාර්ගිකකරණය හේතුවෙනි.

ආත්මයේ නොපැවැත්ම සහ පුනරුත්පත්තිය ගැන කතුවරයා කිහිප වරක් සඳහන් කරයි. “බෞද්ධයන් සියළු දෙනා දන්නා අන්දමට” බුදුන් වහන්සේ ආත්මයේ “පැවැත්ම ඒකාන්ත ලෙසම බැහැර කළහ” (117 වන පිටුව). “මරණින් මතු ජීවිතය ගැන දේශනා නොකළ එකම කීර්තිමත් ආගමික නායකයා වූයේ බුදුන් වහන්සේ ය. එහෙත්, සියලුම බෞද්ධයෝ මරණින් මතු ජීවිතය අදහන බව පෙනේ” (49 වන පිටුව). බුදුන් වහන්සේ වෙනත් ජීවිතයක් හෝ අනෙක් ලෝක ගැන වචනයක් හෝ සඳහන් කර නැත (46 වන පිටුව). “සියලු බෞද්ධයන් දන්නා අන්දමට, බුදුදහම ‘අනාත්මය’ නැතහොත් පුනරුත්පත්තිය නොමැති බව දේශනා කරයි” (41 වන පිටුව). “බෞද්ධයන් වන අප ‘සසර දුක’”, නැවත ඉපදෙන වාරවලදී අත් දකින දුක, ගැන කතා කරන මුත් බුදුන් ඒ ගැන කිසි විටෙකත් කතා කළේ නැත (118 වන පිටුව). අතීත ජීවිත පිළිබඳව ‘සූත්‍ර පිටකයේ’ එන සඳහන “පුනරුත්පත්තිය පිළිබඳ අදහස අත් නොහරින පුද්ගලයන්” විසින් හෙමින් සීරුවේ ඇතුල් කොට තිබේ (39 වන පිටුව). එක් අයකුගේ පිනෙන් තවත් කෙනෙකුට යහපත සලසා ගත නොහැකි බව බුදුන් වහන්සේ පැහැදිලිවම වදාරා ඇති හෙයින් එක්කෝ යාදිනිවලින් නැතහොත් පුද පූජා තුලින් මළවුන්ට පිං ලබා ගැනීම සැබෑ බුදුදහම නොවේ (78 වන පිටුව). අකුසලය කරනු ලබන්නේ තෙමේම පමණක්මයි; කිසිවකුට තවකෙකු සුපිරිසුදු කළ නොහැකිය (ධම්මපදය). සවස් වරුවේ අරඹා වෙහෙසට පත්වන විට කණ්ඩායම් මාරු කරමින් භික්ෂූහු රාත්‍රිය පුරා ‘පිරිත්’ සජ්ඣායනා කරති. මෙම පිළිවෙත එම ස්ථානය වෙත හෝ සවන් දෙන ජනයා වෙත සෙත්ශාන්ති ගෙන එනවා ඇතැයි කල්පනා කරති. කෙසේ වෙතත්, “බ්‍රාහ්මණයන් තම දෙවියන් වෙත කරන යාදිනි සහ සජ්ඣායනා ප්‍රතික්ෂේප කළ බුදුන් වැනි හේතුවාදියෙකු තෙමේම ‘පිරිත්’ සජ්ඣායනය කිරීමට යොමු වන්නට ඇතැයි විශ්වාස කිරීම දුෂ්කරය” (66 වන පිටුව). එය තවත් හින්දු ආභාෂයක් වේ. එය පිළි ගනු නොලැබූවද, ශ්‍රී ලංකාවේ බුදු දහම ඉහළින්ම ‘හින්දුකරණය වී’ ඇත.

යථාර්තය අවබෝධ කරගත් තැනැත්තා ගේ අභාවයෙන් වසර දහසකට පමණ පසු සම්පාදනය කරන ලද) මහාවංශය බුදුන් පිළිබඳව වාර්තා කරන බොහෝ කරුණු කතුවරයා බැහැර කරයි. දැනටමත් සඳහන් කර ඇති පරිදි, බුදුන් ශ්‍රී ලංකාවට වැඩම කලේ නැත: කර්තෘ, 25 වන පිටුව. අභාවප්‍රාප්ත වන්නට ආසන්න වෙමින් සිටි බුදුන් ශක්‍ර දෙවියන්ට ශ්‍රී ලංකාව භාර දුන් බවක් (බුදුන්ගේ අවසාන කාලය පිළිබඳව සඳහන් කරන) මහා පරිනිබ්බාන සූත්‍රයේ හෝ සූත්‍ර පිටකයේ හෝ සඳහන් කොට නැත (101 වන පිටුව). මහා කාරුණිකයානන් වහන්සේ දුර ඈත පිහිටා තිබෙන ශ්‍රී ලංකාවට වඩා තමන් ඉපදුන පලාතම විශේෂ රැකවරනය උදෙසා තෝරා නොගත්තේ මන්දැයි කතුවරයා, ඇතැම් විට උත්ප්‍රාසාත්මක ලෙස, පුදුමයට පත් වෙයි.

‘නිර්වාණය’ සහ ‘තණ්හාව’ එකිනෙක හා සම්බන්ධ ය. අපේක්ෂාව, තෘෂ්ණාව හෝ අභිරුචිය ලෙස පරිවර්තනය කළ හැකි පසු සඳහන් පදය, විවිධාකාරයේ ඒවා වෙයි. තණ්හාව මුලිනුපුටා දැමීම නිර්වාණයට මඟ පාදන බව චතුරාර්ය සත්‍යය පැහැදිලි කර දෙයි. නිර්වාණය යන්න අනෙකුත් ආගම්වල මෙන් භූගෝලීය පිහිටීමක් නොව, මානසික තත්වයකි. භික්ෂූහු මරණින් මතු නිවන් සුව පතන බව අසන්නට ලැබෙන (50 වන පිටුව) නමුත් නිර්වාණය අත් කර ගත් විට, එය සාක්ෂාත් කර ගෙන භුක්ති විඳිනු ලබන්නේ මේ ජීවිතයේදී ය: බුදුදහමෙහි මතු ජීවිතයක් නොමැත. භුක්ති විඳින්නට පාරාදීසයක් හෝ විඳ දරා ගන්නට අපායක්ද නොමැත. “නිර්වාණය මරණින් මතු සාක්ෂාත් කර ගැනීම බරපතල දුර්මතයක් වේ” (118 වන පිටුව). ඇතැම් භික්ෂූහු ඔවුන්ගේ දැන් පවත්නා ජීවිතයේදී නිවන් දකින්නට හැකි වුවත් ගිහි ජනයාට “ජීවිතය මධ්‍යයේ” කල් ගෙවන්නට වීම හේතුවෙන් (ක්‍රිස්තියානි ‘පොදු යාච්ඤා පොත’) එසේ කළ නොහැකි බව කතුවරයා පවසයි. පසුව සඳහන් කළ ගිහියන්ට කල හැක්කේ තණ්හාව අඩු කර ගැනීමටත් එලෙස නිවන් සුව වැඩි කර ගැනීමටත් වෙහෙසීම හා බලවත් ලෙස පරිශ්‍රමයේ යෙදීම පමණි. වෙනත් අනදමකට කිවහොත්, නිර්වානයට සැපත් වෙනවාට වඩා සමීප විය යුතුව තිබේ. (සිටින්නේ ක්‍රිස්තු ලබ්ධිකයන් නොව, දිනෙන් දින කිතුනු බවට, එනම් කිතුනු ජීවිතයක් ගත කරන්නට උත්සාහ දරන අය පමණක්ය යන කියමන ක්‍රිස්තු ලබ්ධිකයන්ට මෙනෙහි කර ගත හැකි වනවා ඇත.) තම අපේක්ෂාවන් සහ අභිමතයන් ලබා දෙන ලෙස අවිද්‍යමාන දෙවිවරුන්ට යාඥා කරමින් තුටු පඬුරු පූජා කරනවාට වඩා ඔවුහු තම තන්හාව අඩු කර ගන්නට වෙර දැරිය යුතු බවට කතුවරයා උපදෙස් දෙයි.

‘කර්ම’ යන්නෙන් අදහස් වන්නේ ක්‍රියාවේ යෙදීම වන නමුත් කතුවරයා අවධාරණය කරන පරිදි (XV111 පරිච්ඡේදය), කර්මය අදාළ වන්නේ චේතනාන්විත, සවිඥානක, හිතාමතා කරනු ලබන ක්‍රියාවල පමණකි. ඇරත්, ‘ක්‍රියාව’ යන්නෙන් මෙහිදී කායික ක්‍රියා පමණක් නොව මානසික සහ වාචික ක්‍රියාවන්ද අදහස් කරයි. කර්මය ද තණ්හාව හා සම්බන්ධ වෙන අතර එය ඉන් හට ගනී. පුනරුත්පත්තියක් නොමැති හෙයින් කර්මය යනු වර්තමාන ජීවිතයේ අතීතයේ දී කරන ලද කටයුතුවල ප්‍රතිඵලයයි. කර්මය පෙර භවයකට සම්බන්ධ කිරීම මුල් බුදු දහමට සපුරා පටහැනිය (vii වන පිටුව). පුනරුත්පත්තිය පිළිබඳව මෙන්ම කර්මය පිළිබඳ සංකල්පය ද බුදු දහමට ආවේ හින්දු ආගමෙනි (108 වන පිටුව). බුදුන් සිය චතුරාර්ය සත්‍යයෙහි දුක, පෙර භවයන්හි කරන ලද පාපකර්මවලට ආරෝපනය කලේ නැත (111 වන පිටුව). කායික හෝ මානසික ආබාධයක් සහිතව දරුවෙකු උපත ලැබුවහොත්, එය කිසිසේත්ම නොදන්නා පෙර භවයක් පදනම් කරගෙන තේරුම් කර දෙනු ලැබේ. එහෙත් අද, වෛද්‍ය හා ජාන විද්‍යාවන් අපට පිළිතුරු ලබා දෙන්නට සහාය වෙයි (106 වන පිටුව). ජනයාගේ ආගමික විශ්වාස සහ පිළිවෙත්, දේශපාලනයේ දී මෙන්ම, ඔවුන්ගේ අධ්‍යාපන මට්ටම, බුද්ධිය සහ මානසික සංකීර්ණත්වය විදහා පායි. කෙසේ වෙතත්, “දිළිඳු හා කුලහීනයෝ ඔවුන්ගේ කුටිවල දරිද්‍රතාවයෙන්, රෝගපීඩාවලින් හා දුබලතාවලින් දුක් පීඩා විඳින විට” (120 වන පිටුව), “පෙර භවවලින් උරුම කරන ගන්නා ලද නරක කර්ම” වෙත වගකීම බැර කොට වරද පැටවිය හැකි හෙයින් කර්මය පිළිබඳ විශ්වාසය දේශපාලන හා ආගමික නායකයින්ට ඉතා ප්‍රයෝජනවත් විය හැකිය. එය බලය, ධනය සහ සමෘද්ධිය සහිත අය විසින් යොදා ගනු ලබන “වින්දිතයාට දොස් පැවරීමේ” තවත් එක් අවස්ථාවක් පමණි. කර්මය පිළිබඳ මෙම නිර්-බෞද්ධ අනුවාදය දේශනා කරන භික්ෂූහු පාලක කණ්ඩායම් සහ පුද්ගලයන් සමඟ කුමන්ත්‍රණය කරමින් සහයෝගයෙන් කටයුතු කරති. ආගම, දේශපාලනය තරමටම, බලය හා සම්බන්ධ ය.

රත්රන් දූෂණය කල නොහැකි ලෝහයක් ලෙස හැඳින්වේ. රත්රන් මලකඩ කෑවහොත් යකඩ කුමක් කරනවා ඇත්දැයි චෞසර් (1342-1400) ව්‍යක්ත ලෙස ඇසුවේය: දරා සිටින බලය හා පිරිනැමෙන ගෞරවය වැඩි වන තරමට වගකීම ද වඩා වැඩි වේ. එසේම ඇද වැටීමක් සිදුවුවහොත්, එය වඩා විශාලද, වඩා ලැජ්ජා සහගතද වෙනවා ඇත. භික්ෂූන්ට අතිශය ගෞරවයෙන් යුතුව සලකන ජනයා, නිසැකවම ඔවුන් විශ්වාස කරති. ඉතින් ඔවුහු “මිථ්‍යාවන් සහ හාස්කම්” පිළිබඳ මනඃකල්පිත කතා අලෙවි කරන්නේ නම්, භක්තිවන්ත සහ විශ්වාසවන්ත මිනිසුන් එය වචනයේ පරිසමාප්ත අර්ථයෙන් සත්‍යයක් ලෙස සලකනවා ඇත. පූජ්‍ය පක්ෂයේ සමහර සාමාජිකයන් සත්‍යවාදී බව අතින් “මල බැඳුන හොත්” ගිහි පුරුෂයින් හා ස්ත්‍රීන් ඔවුන් අනුගමනය කරනවා ඇත. මිනිසුන් දෙන දෙයින් පෝෂණය වෙන කසාවන් වස්ත්‍ර හැඳගත් බොහෝ දෙනෙකුගේ දුශ්ශීල හා අසංවර වීම ගැන; නපුරු ගති සහිත වීම හා සංයමයක් නැති වීම ගැන බුදුන් වහන්සේ ශෝකයට පත් වූහ (ධම්මපදය, 22 වන පරිච්ඡේදය). මෘදු ලෙස කථා කළ බුදුන් වහන්සේ, “සෙමෙන් කතා කරන ලෙස භික්ෂූන්ට උපදෙස් දුන්හ” (කර්තෘ, 63 වන පිටුව). මෙය ඔවුන් ඇසූ දේ ග්‍රහණය කොට ධාරනය කර ගැනීමට හැකි වන අන්දමින් ශ්‍රවනය කරන්නන්ටත්, තමන් පවසන වදන් සිතා බලා, කිරා බැළු බවට කතා කළ භික්ෂුවටත් යන දෙපිරිසේම ප්‍රයෝජනය සඳහා වූයේයයි මම සලකන්නෙමි. (හුසේර්ල් නමැති දාර්ශනිකයා පැවසූ පරිදි: මගේ වචන මා පුදුමයට පත් කරමින් මා කල්පනා කරන කරුණු මට උගන්වයි.) එහෙත් අද බොහෝ භික්ෂූන්ගේ කථාබහ කඩිමුඩියේ කරනවා මෙන්ම, වඩා නරක ලෙස කර්කශ වේ. මහා කාරුණිකයන්ගේ ආත්මය ආරාධනා කිරීමෙන් නිවසකට සම්ප්‍රාප්ත වූ විට, ඔහු තෙමේම සිය පා දොවා ගත්තේය: අද, භික්ෂූහු නිවැසියන් ඔවුන් වෙනුවෙන් එසේ කරනවා ඇතැයි අපේක්ෂා කරති (22-23 වන පිටු). මම 101 වැනි පිටුවෙන් උපුටා දක්වමි: “බුදුන් කිසි විටෙකත් දෙවියන් යදින්නට සිය අනුගාමිකයින් දිරිගන්වා නැති නමුත් ශ්‍රී ලංකාවේ හැම පන්සලකම පාහේ විවිධ දෙවිවරුන්ගේ ප්‍රතිමා හෝ පින්තූර වෙනම කාමරවල හෝ ඒකකවල තබා ඇත. මෙම සිරිත ආරම්භ වූයේ දකුණු ඉන්දීය ආක්‍රමණ සමඟ සහ අපේ රජවරුන් විවාහ කර ගත් දකුණු ඉන්දීය බිසෝවන් වෙත කරන ලද ඉඟියක් වශයෙන් බව බොහෝවිට ඉතිහාසඥයෝ පවසති. මෙය සත්‍ය වන්නේ අඩ වශයෙන් පමණි. “දෙවිවරුන් යැදීම” “ආදායම් මාර්ගයක් වන” බැවින් ඇතැම් භික්ෂූහු මෙම සිරිත දිරිමත් කරන බව” කතුවරයා පවසයි (101 වන පිටුව). ථෙරවාදය (ශ්‍රී ලංකාව, තායිලන්තය, මියන්මාරය) සහ මහායානය යන බුදු දහමේ ‘ගුරුකුල’ දෙකෙන්, ථෙරවාදය යන යෙදුම භික්ෂූන්ගේ ගුරුකුලය ලෙස විස්තර කළ හැකිය. ථෙරවාද බුදු දහම යනු අද, “බුදුන්ට වඩා තෙරුන්ගේ (භික්ෂූන්ගේ) බුදු දහම!” වන බව කතුවරයා එඩිතරව ප්‍රකාශ කරයි (101 වන පිටුව). “මම පුද්ගලිකව සිතන්නේ මුල් බුදුදහම වෙත ආපසු ගොස් තෙරුන් සමඟ සිටිනවාට වඩා බුදුන් සමඟ සිටින්නට අපට කාලය එළඹ තිබෙන බවයි” (කර්තෘ, 108 වන පිටුව).

වර්ඩ්ස්වර්ත් කිවියාගෙන් ඉල්ලා ගත් පදවලට අනුව, බුදුන් “මනුෂ්‍යත්වයේ දුක්මුසු සංගීතය” අසා එහි හේතූන් අවබෝධ කර ගන්නට පටන් ගත්හ. වෙනත් කවියෙකු වෙත හැරුනොත්, “ලෝකයේ දුක්ඛිතකම් බලවත් වේදනාවක් කර ගන්නා” සහ උදාසීනව හා අක්‍රියව සිටින්නට ඔවුන්ට ඉඩ නොදෙන අය ගැන ජෝන් කීට්ස් (‘හයිපීරියනයේ ඇදවැටීම’) ලියයි. බුදුන් වහන්සේ උතුම්ම කාරුණික භාවයේ පැවැත්මක්, මහා කාරුණික වූ අතර, රාහුල හිමියන් පවසන අන්දමට, ඔහුගේ ‘මනුෂ්‍යත්වය’ කෙතරම් පරිපූර්ණ වූයේද යත්, ඔහු සුපිරි මනුෂ්‍යයෙකු ලෙස සැලකෙන්නට පටන් ගැනුනේය. ඔහු “සුපිරි බුද්ධියෙන්, අධිෂ්ඨානයෙන් සහ සියල්ල වැළඳගන්නා ආදර කරුණාවෙන් පිරිපුන් මිනිසෙකු” වූයේය (කර්තෘ, 1V වන පිටුව . සටහන: බුදුන් වහන්සේ දෙවියෙකු නොව, මනුෂ්‍ය ස්වරූපයෙන් පසු වූ දේවමය පැවැත්මක් නොව මිනිසෙක් වූ බව කතුවරයා ලියයි). “බුදුන්ගේ තියුණු බුද්ධිය හා නිර්භීත හා ශාන්ත චරිතය අතින් ගත් විට ඉතිහාසයේ ශ්‍රේෂ්ඨතම මිනිසා ලෙස උන් වහන්සේට නැගී සිටිය හැකිය”. මිථ්‍යාවන්, හාස්කම් සහ ආශ්චර්ය ඔහුගේ ආරෝහ පරිණාහය ඉහළ නංවනවාට වඩා හීන කර ලන්නේය (135 වන පිටුව). “මිනිසා බුද්ධිමත්ව සිතන්නට පටන් ගත් ආරම්භක ලක්ෂ්‍යය මේ වූ බැවින්” බුදුන්ගේ සම්බෝධිය යනු “ලෝක ඉතිහාසයේ විශිෂ්ටතම සිදුවීමක්” වන්නේය (41 වන පිටුව).

මෙම කෘතිය පෙරැලිකාර (ඇතැම් අය එය විනාශකාරී ලෙස විස්තර කළ හැකිය) වන අතර දේශපාලන, ආගමික සහ සමාජීය බලපෑමක් සහිත අය ඒ වෙත අවධානය යොමු නොකරනු ඇත. කෘතියක් “වැලලීමේ” වඩාත් ඵලදායී ක්‍රමය වන්නේ එය නොතකා හැරීමයි; එය නොපවතින බව බොරුවට ඇඟවීමයි. එහෙත්, කතුවරයා විවාද කරන අන්දමට, මුල් බුදුදහම ජනප්‍රිය බුදුදහම බවට පත් කරන ලද්දේ ඇයි? බුදුන් වහන්සේ දේශනා කළේ බුද්ධිමය අවබෝධය, සදාචාරය, ආත්ම දමනය සහ සානුකම්පාව වැනි ගුණාංග යි. ඔහු මැවුම්කාර දෙවිවරයෙකුගේ හෝ අප්‍රධාන දෙවිවරුන්ගේ පැවැත්ම විශ්වාස නොකලේය. ඔහු ආත්මයක පැවැතීම ප්‍රතික්ෂේප කළේය; පෙර හෝ මතු භව ප්‍රතික්ෂේප කලේය. කර්මය මේ ජීවිතයේදී ස්වේච්ඡාවෙන් කරන ලද ක්‍රියාවේ ප්‍රථිඵලය විය. අනාගත භවයක් නොමැති හෙයින් නිවන අරමුණු කර ගත යුත්තේ දැන් මේ අවස්ථාවේදී ය. ඉහත සඳහන් කල කරුණු පහත දක්වන්නාක් වැනි ප්‍රශ්නවලට මඟ පාදයි: ආගම යනු කුමක්ද? බුදුන් උගන්වා ලූ දේ සාමාන්‍යයෙන් වටහා ගන්නා පරිදි, ආගමක් ද නැතහොත් සදාචාරාත්මක සංග්‍රහයක් ද? ඔහුව කාණ්ඩ ගත කල යුත්තේ ආගමික නායකයන් සමඟද නැතහොත් දාර්ශනිකයන් සමඟද? අප කතා කල යුත්තේ “බුද්ධාගම” යන්නේ නාම-සාධක ප්‍රත්‍යය යොදා ගෙන නොව, බුද්ධ ධර්මය හෝ ධර්මය, එනම්, බුදුන්ගේ ඉගැන්වීම ගැන බවට ඇතැම්හු විවාද කොට ඇත. කෙසේ වෙතත්, ආගමධර්මය පිළිබඳ එවැනි ප්‍රශ්නවලට – පිළිතුරක් දෙන්නට උත්සාහ කරන්නට තරම්වත් මගේ නිපුණතාවය ප්‍රමාණවත් වන්නේ නැත.

දේවවාදියෙකු වන වෝල්ටෙයාර් (1694-1778) පැවසුවේ දෙවියෙක් නොමැත්තේ නම්, ඔහුව ප්‍රබන්ධ කරන්නට අවශ්‍ය වනු ඇති බවයි. මනුෂ්‍යත්වය නුවණක්කාර යයි එය කියා සිටියද; අපගේ ආත්ම විශ්වාසය තිබුනද, අපට දෙවියන් හා ආගම අවශ්‍ය වේ. අප විසින් නොසාදන ලද ලෝකයක ආගන්තුකයන් හා බියෙන් පසුවන අප, අපගේ වදවේදනාවන්ට සහ ව්‍යාකූලත්වයට මුහුණ දෙන්නේ කෙසේද? යනුවෙන් ඒ ඊ හවුස්මන් (1859-1936) නමැති කිවියා පුදුමයට පත් විය. මැතිව් ආර්නෝල්ඩ්ගේ ‘ඩෝවර් බීච්’ නමැති සුප්‍රසිද්ධ කාව්‍යයේ එන පදවලට අනුව, ඉතා විචිත්‍ර හා අලංකාර අන්දමට පෙනෙන ලෝකයට යථාර්ථයේ දී “නියතබවක්” හෝ “වේදනාවට පිහිටක්” හෝ නොමැත. කිසියම් උස් කන්දක සිටින අපි, නිරුපද්‍රිත හා නිරවුල් නොවන නමුත් “අනුවණ සේනාංක රාත්‍රි කාලයේ එකිනො හා ගැටෙන” අඳුරු තැනිතලාවක ව්‍යාකූලත්වයට පත්ව සිටිමු.

දෙවියන් වහන්සේට අපව අවශ්‍ය නොවනු ඇති නමුත් නිසැකවම එකවර අභිරහස හා විවරණයත්; භීතිය හා සහතිකයත් යන දෙකම වන්නාවූ දෙවියන් අපට අවශ්‍ය වන්නේය. කතුවරයාගේ “මිථ්‍යාවන් හා හාස්කම්” වලට, අපට ධූරාවලිය හා අධිකාරිය; චාරිත්‍ර වාරිත්‍ර හා උත්සව එකතු කල හැකිය.

බෞද්ධයෙකු නොවන අයෙකු වශයෙන් මට මෙම කෘතිය ඉතා සිත්ගන්නා මෙන්ම උපදේශාත්මක බවද දැනුනි. ස්ටැම්ෆර්ඩ් ලේක් ආයතනය කෘතිය නැවත ප්‍රකාශයට පත් කරනු ඇතැයිද, මගේ මිතුරිය එය සිංහලට පරිවර්තනය කිරීමේ කටයුත්ත අවසන් කරනු ඇතැයිද මම බලාපොරොත්තු වෙමි. සිංහල පරිවර්තනය ඉංග්‍රීසි සංස්කරණයට වඩා බොහෝ වැදගත් ය. ජනතාව පිළිබඳව කතා කරනවාට වඩා ඔවුන් වෙනුවෙන් කතා කිරීම වැදගත් වන නමුත් සියල්ලටම වඩා ඉතාමත්ම වැදගත් වන්නේ ජනතාව සමඟ කතාබහ කිරීමයි. එසේ කිරීම සඳහා කෙනෙක් ඔවුන්ගේ භාෂාවෙන් කතා කළ යුතුය.

තවදුරටත් කරුණු පැහැදිලි කර දෙන්නට හා අවශ්‍ය වුවහොත්, පහරට ලක් වීමේදී තම රැකවරණය සලසා ගන්නට කතුවරයා තවදුරටත් ජීවතුන් අතර නොසිටීම ගැන මම කණගාටු වෙමි. එහෙත් සැබෑ බුදුදහම කෙරෙහි ඔහු සතු ඇල්ම; බුදුන් වහන්සේ කෙරෙහි ඔහු තුළ තිබූ උසස්ම පැහැදීම සහ ඔහු සතු සිත් ගන්නා පාණ්ඩිත්‍යය පිළිබඳව සැක කල නොහැකිය.

*මහාචාර්ය චාල්ස් සාර්වන් විසින් රචිත Buddhism Pure නැමති ලිපියේ සිංහල පරිවර්තනය​.